tag:blogger.com,1999:blog-37465903877959175802024-03-05T10:12:46.657-08:00Carpinteiro do Universo [Filosofia da Religião e Relacionados]Tradutor Bastardohttp://www.blogger.com/profile/18293234329515343394noreply@blogger.comBlogger11125tag:blogger.com,1999:blog-3746590387795917580.post-65728855375540811152019-02-04T17:57:00.002-08:002019-02-04T17:57:57.259-08:00Contra Neuro-Bobagem [Edward Feser]<?xml version="1.0" encoding="utf-8"?>
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<h1 class="title">Contra Neuro-Bobagem</h1>
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<h2>Table of Contents</h2>
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<ul>
<li><a href="#org510a649">1. META</a></li>
</ul>
</div>
</div>
<p>
Cada letra escrita da palavra em português "sopa" é feita de marcações que se
parecem vagamente com "s", "o", "p" e "a". É claro, não segue que a palavra
"sopa" é idêntica a qualquer coleção de tais marcas, ou que suas propriedades
seguem as propriedades materiais de tais marcas, ou que ela possa ser explicada
inteiramente em termos das propriedades materiais de tais marcas. Qualquer um
que pensa no assunto sabe disto.
</p>
<p>
Para tomar emprestado um exemplo do psicólogo Jerome Kagan, "Enquanto um
observador lentamente se aproxima da pintura do amanhecer no Siena feita por
Claude Monet chega um momento em que a cena dissolve-se em pequenas pinceladas
de cor". Mas não segue que sua situação e qualidades como pintura se reduzem a,
sobrescrevem, ou possam ser explicadas inteiramente em termos das propriedades
materiais das pinceladas de cor. Qualquer um que imagina o assunto sabe disso
também.
</p>
<p>
Por algum motivo, porém, quando neurocientistas descobrem alguma correlata
neural deste ou daquele evento ou processo mental, uma certa espécie de
materialista conclui que a identidade da, ou sobrescrição, ou redutibilidade a,
ou completa explanação da mente em termos de processos neurais é tudo menos um
assunto acabado, e que as reservas de não materialistas são apenas má fé muito
intelectualmente desonesta. Em uma <a href="http://opinionator.blogs.nytimes.com/2010/12/19/a-real-science-of-mind/">peça aberta online recentemente</a> para o New
York Times, e numa frase apropriada, o filósofo da mente <a href="https://philosophy.ucla.edu/person/tyler-burge/">Tyler Burge</a> critica
esta tendência como "neuro-bobagem", que produz apenas "ilusão de
conhecimento". Pois isto é tão falacioso quanto qualquer argumento paralelo
sobre palavras ou obras de arte poderia ser.
</p>
<p>
Agora uma fonte de neuro-bobagem é a suposição materialista padrão mas falsa que
as únicas alternativas dualísticas para uma "abordagem" naturalista da mente são
ou o dualismo de substância cartesiano ou o dualismo de propriedade, com seu
<a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2010/01/interaction-problem-part-iii.html">problema da interação</a> de brinde. Para ter certeza, e como eu tenho notado muitas
vezes, materialistas geralmente descompreendem profundamente mesmo estas formas
de dualismo (ou pelo menos as formas cartesianas) e dirigem suas objeções em
espantalhos toscos. [Para alguns exemplos, veja este post em <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2010/06/stoljar-on-intentionality.html">Daniel Stoljar</a>, e
minha série de quatro posts sobre Paul Churchland, <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2009/12/churchland-on-dualism-part-i.html">aqui</a>, <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2009/12/churchland-on-dualism-part-ii.html">aqui</a>, <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2009/12/churchland-on-dualism-part-iii.html">aqui</a> e <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2010/06/churchland-on-dualism-part-iv.html">aqui</a>. Para
uma discussão sobre a superficialidade dos argumentos materialistas em geral,
veja <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2010/07/when-frank-jilted-mary.html">este post em Frank Jackson</a> e <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2010/06/chomsky-on-mind-body-problem.html">este post sobre (o não-raso) Noam Chomsky</a>.
</p>
<p>
Ainda assim, de um ponto de vista aristotélico-tomista (A-T), mesmo o dualismo
cartesiano é um erro modernista, o "irmão malvado" do materialismo. Ele exagera
a divisa entre mente e matéria, assim como o materialismo exagera a afinidade
deles. (Para o A-T, muitas posições são "gêmeos malignos" neste sentido –
racionalismo e empiricismo, libertarismo e socialismo, deontologia kantiana e
utilitarismo, e por aí vai – cada um removendo um entendimento genuíno do
modelo metafísico clássico no qual ele faz sentido e então confundindo-o com uma
grotesca caricatura de si mesmo ignorando o entendimento oposto em
balanceamento. Eu estive pensando em escrever um post sobre o assunto, mas ele é
abordado ao menos indiretamente no The Last Superstition.)
</p>
<p>
A abordagem A-T é aquela que David Oderberg chamara <a href="http://www.reading.ac.uk/AcaDepts/ld/Philos/dso/papers/Hylemorphic%20Dualism.pdf">"dualismo hilemórfico"</a>. Ao
contrário do dualismo cartesiano, que encara o ser humano como composto de duas
substâncias, res cogitans e res extensa, dualismo hilemórfico encara o ser
humano como uma substância simples. Mas ao contrário do materialismo, que tende
a encarar substâncias como redutíveis a suas partes componentes e que é
comprometida com uma <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2010/05/deus-ex-machina.html">concepção mecanicista da matéria</a> que nega a realidade de
causas formais e finais, dualismo hilemórfico é não-reducionista, e encara seres
humanos, bem como todas as substâncias materiais, como compostas de forma e
matéria. (A visão é não-reducionista apesar de encarar substâncias materiais
como compostas de forma e matéria, porque ela não as reduz a forma e
matéria. Uma árvore, por exemplo, é um composto de certo tipo de forma e
matéria, mas a forma e matéria em si não podem fazer sentido à parte da árvore
de quem elas formam partes metafísicas. A análise é holística.)
</p>
<p>
"Alma" nesta visão é apenas um termo técnico para o corpo vivo. E a visão é
dualista, não porque afirma a existência da alma (plantas e animais não-humanos
têm formas, e portanto "almas", mas são puramente materiais) mas em vez disso
porque toma seres humanos como tendo capacidades especiais que não envolvem um
órgão material – a saber, suas capacidades intelectuais. Não existe nenhum
"problema de interação" para o dualismo hilemórfico, porém, porque a alma não é
(como o é para Descartes) uma substância distinta que precisa de algo para
entrar em contato com uma substância material via causação eficiente; ela é em
vez disso apenas parte de uma substância completa – a causa formal da
substância, de quem a matéria compondo o corpo é a causa material. O
relacionamento entre alma e corpo portanto não é como aquele de duas bolas de
bilhar, uma delas fantasmagórica, que tem de encontrar uma maneira de tocar uma
na outra. É mais como o relacionamento entre o formato de um triângulo e a tinta
que foi usada em seu formato – dois aspectos de uma coisa, em vez de duas
coisas. Ou é como o relacionamento entre o significado de uma palavra e as
letras que fazem a palavra, ou o relacionamento entre o conteúdo pictórico de
uma pintura e as manchas de cor que fazem a pintura. (Provavelmente a maioria de
meus leitores estará familiarizada com estas ideias, mas para aqueles que não
estão, eu tenho falado delas em detalhes em muitos outros lugares, mais
completamente no capítulo 4 de Aquinas.)
</p>
<p>
Um problema com muitas alegações feitas pelo reducionismo materialista, então, é
que eles repousam em um conceito de relações parte-para-todo em substâncias
materiais que é (na visão A-T) falsa ao longo de todo o tabuleiro, não meramente
onde o relacionamento mente-cérebro está relacionado. É falso dizer que uma
árvore "nada mais é" que uma coleção de raízes, tronco, folhas, seiva, etc.,
mesmo que uma árvore, é claro, tenha estas partes. É falso dizer que um
triângulo "nada mais é" que as partículas de tintas que fazem suas linhas, que
uma palavra "nada mais é" que as marcas materiais que compreendem seus símbolos,
ou que uma pintura "nada mais é" que as pinceladas de cor que o pintor colocou
na tela, ainda que estes objetos também tenham as partes em questão. E é falso
dizer que a mente "nada mais é" que uma coleção de processos neurais, mesmo que
processos neurais de fato estejam por baixo de todas as nossas atividades
neurais. (Você não precisa ser um teorista A-T para ver isto, a propósito. Veja
M. R. Bennett e P. M. S. Hacker, <a href="https://www.amazon.com/Philosophical-Foundations-Neuroscience-M-Bennett/dp/140510838X/ref=sr_1_1?ie=UTF8&s=books&qid=1295552825&sr=1-1">Philosophical Foundations of Neuroscience</a> para
uma cuidadosa crítica deste conceitualmente descuidado e falacioso pensamento
que permeia muita da discussão filosófica e "científica" sobre o cérebro.)
</p>
<p>
Agora, desde que A-T está comprometido com um tipo de dualismo, apesar de ser de
variedade hilemórfica – e portanto, mantém que operações intelectuais não tem
órgão corporal – pode parecer surpreendente que eu deva dizer que "processos
neurais de fato estão por baixo de todas as nossas atividades mentais". Mas é
exatamente isto o que de fato o dualista hilemórfico afirma. A razão é
esta. Mantenha em mente primeiro de tudo que tudo que A-T trata sensação e
imaginação – aqueles fenômenos "mentais" que temos em comum com outros animais
inferiores, e que são caracterizadas pelo que filósofos contemporâneos chamam
"qualia" – como corporal ou física em natureza, em certo sentido inteiramente
material. Para se certificar, A-T tem uma concepção de matéria diferente da que
os materialistas têm. Por exemplo, A-T não mantém que as únicas propriedades da
matéria são aquelas descritas pelo físico moderno. Mas o ponto relevante para os
presentes propósitos é que A-T não trata sensação e imaginação per se como
envolvendo alguma espécie de órgãos propriedades imateriais, tudo que sobrevive
à morte do corpo, ou qualquer coisa que nos distinga de bestas.
</p>
<p>
O que nos distingue do bruto e implica imaterialidade é nosso entendimento de
conceitos ou ideias universais. Uma razão pela qual pensamento conceitual não
pode ser material é que conceitos e as ideias que os caracterizam são abstratas
e universais, enquanto objetos e processos materiais não inerentemente concretos
e particulares; outro é que conceitos e pensamentos que os caracterizam são
(pelo menos algumas vezes) exatos, determinados e não-ambíguos, enquanto objetos
e processos materiais são inerentemente inexatos, indeterminados e ambíguos
quando eles são associados com o conteúdo conceitual afinal. Há outras razões
também. (Estes são assuntos que eu abordei muitas vezes. para um tratamento mais
detalhado, veja os capítulos seis e sete de <a href="https://www.amazon.com/Philosophy-Mind-Revised-Beginners-Oneworld/dp/1851684786/ref=pd_bxgy_b_text_c">Philosophy of Mind</a> e, mais uma vez,
o capítulo quatro de <a href="https://www.amazon.com/Aquinas-Beginners-Guide-Guides/dp/1851686908/ref=sr_1_4?ie=UTF8&s=books&qid=1252816324&sr=1-4">Aquinas</a>. Alguns posts relevantes podem ser encontrados aqui
e aqui. E veja também os artigos de James Ross, <a href="http://www.nd.edu/~afreddos/courses/43151/ross-immateriality.pdf">"Immaterial Aspects of Thought"</a>
e David Oderberg, <a href="http://www.newdualism.org/papers/D.Oderberg/Concepts_Dualism-and-HumanIntellect.htm">"Concepts, Dualism, and the Human Intellect"</a>.)
</p>
<p>
Sendo no mais tudo igual, dado que a alma na qual o intelecto é um dos poderes é
por sua natureza orientado para o corpo, no qual é a forma, o intelecto humano
– ao contrário do intelecto dos anjos, que são semelhantes às substâncias
imateriais cartesianas – requer atividade corporal como condição necessária
para sua operação ordinária, ainda que não seja uma condição suficiente. Por um
lado, ela requer que existam órgãos sensoriais para gerar as sensações a partir
das quais "fantasmas" ou imagens mentais podem sor derivadas, a partir das quais
por sua vez o intelecto pode abstrair conceitos. Mas também (e mais para o ponto
presente) requer que existam órgãos capazes de gerar fantasmas ou imagens mesmo
após a sensação ter cessado; quer dizer, ela requer os processos neurológicos
por detrás da imaginação. Pois mesmo que nosso conceito de um triângulo (por
exemplo) não é e nem pode ser identificado com qualquer imagem de um
triângulo — tal imagem sempre terá características que faltam no conceito,
estritamente se aplicará apenas a alguns tiângulos enquanto o conceito se aplica
a todos, pode ser vago em certos aspectos, e assim por diante — não obstante
somos incapazes de receber o conceito de um triângulo sem ao mesmo tempo formar
alguma imagem de algum tipo (uma imagem mental de um triângulo, ou a observação
ou o som da palavra "triângulo", ou o que seja).
</p>
<p>
Uma analogia útil seria a concepção de Frege sobre o relacionamento entre
proposições e sentenças. Uma proposição não pode ser identificada com uma
sentença; por exemplo, a proposição que a neve é branca não pode ser
identificada com a sentença "A neve é branca", porque um falante de alemão em
vez de português poderia expressar exatamente a mesma proposição usando a
sentença "Schnee ist weiss". Porém, ela também não pode ser identificada com
nenhuma outra sentença ou coleção de sentenças, desde que a proposição de que a
neve é branca era verdadeira antes mesmo de qualquer linguagem vir a existir, e
permaneceria verdadeira ainda que toda linguagem deixasse de existir. Resumindo,
proposições não são entidades linguísticas. Tudo mais sendo igual, elas não
podem ser assimiladas por nós exceto por meio de entidades linguísticas. A
proposição que a neve é branca não é idêntica à "A neve é branca" ou "Schnee ist
weiss", mas você não pode apreendê-la sem apreender qualquer uma dessas
sentenças, ou uma sentença em alguma outra linguagem. Como Frege coloca em seu
artigo <a href="https://www.jstor.org/stable/2251513?seq=1#page_scan_tab_contents">"The Thought"</a>: "O pensamento, ele próprio imaterial, se reveste da
vestimenta material de uma sentença e por meio disto se torna compreensível para
nós". (Frege está usando "pensamento" aqui para referir-se a uma proposição,
i.e. ao conteúdo de um "pensamento" no sentido mentalístico do termo.)
</p>
<p>
Agora, ao contrário de Frege, Aristóteles e Aquino não são realistas
platonistas. Mas eles são realistas moderados, e afirmariam algo como o ponto
básico de Frege. Não apenas as proposições que nós apreendemos tendo
pensamentos, mas os pensamentos em si, são imateriais e distintos de quaisquer
imagens visuais ou auditivas que nós pudéssemos formar de sentenças
particulares. Mesmo assim nós achamos impossível apreender uma proposição, e
portanto ter um pensamento, sem também formar ou imagens ou sentenças ou alguma
outra imaginação. E na visão de Aristóteles e Aquino, toda imaginação é, como eu
tenho dito, corpórea e portanto material. Como Aquino conclui no Livro I
capítulo 2 de seu "Comentário ao De Anima de Aristóteles", "desde que não se
pode ter uma imaginação sem ter um órgão material, parece claro que não pode
haver operação intelectual sem a operação da matéria" (como traduzido por Robert
Brennan na pg. 192 de sua Psicologia Tomista).
</p>
<p>
Portanto o teorista A-T afirma que sempre haverá algum correlato material à
atividade normal do intelecto humano — não como uma concessão relutante forçada
em uma teoria por causa do sucesso da neurociência, mas, pelo contrário,
precisamente como a predição da posição A-T como ela tem sido entendida desde o
princípio. Fossem Aristóteles e Aquino familiares com os tipos de descobertas
neurocientíficas freneticamente cornetadas pelos materialistas como se elas
devessem ser um abalo para o dualista, eles responderiam, dando de ombros: "Mas
é claro. Eu bem que disse."
</p>
<p>
O que o A-T nega, novamente, é que e o nível neurológico de descrição, apesar de
necessário, não pode nem mesmo bastar para abordar a atividade
intelectual. Sempre haverá em princípio alguma degradação entre os fatos da
neurociência e os fatos sobre o conteúdo de nossos pensamentos — algo que até
mesmo materialistas como W. V. Quine e Donald Davidson afirmaram em bases
filosóficas, e psicólogos como Kagan afirmaram com bases empíricas. Para o A-T,
a principal razão, como eu tenho dito, tem a ver com o contraste entre o caráter
determinado e universal do pensamento conceitual e a natureza particular e
indeterminada do processo material — veja o artigo de Ross, anotado acima, para
uma apresentação especialmente poderosa deste ponto.
</p>
<p>
Este, incidentalmente, é o porquê de um teorista A-T está despreocupado pela
evidência neurocientífica pela possibilidade em princípio da <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2008/12/mindreading.html">"leitura de
mentes"</a>, que geralmente ganha atenção na mídia popular. Invariavelmente, nós
somos informados que pelo menos certos tipos de estados mentais podem ser lidos
da evidência neurológica com um grau de exatidão que é ao mesmo tempo
surpreendente alto e consideravelmente menos que absoluto. Para o A-T, é
exatamente isto que deve ser esperado. Se um "fantasma" ou imagem é material,
tal que nós podemos em princípio determinar neurologicamente que você está
apreendendo tais e tais fantasmas, então as circunstâncias sob as quais você
está fazendo isto podem fazer provável que você também esteja apreendendo
pensamentos da espécie tipicamente associado com tais fantasmas. Mas
probabilidade é o máximo que se pode obter dada a degradação entre os fantasmas
ou a imaginação por um lado, e o conteúdo conceitual do outro — especialmente
quando o conteúdo conceitual abstrai consideravelmente de qualquer coisa que
possamos imaginar, assim como ocorre quando estamos pensando sobre coisas por
demais removidas do que podemos diretamente experimentar.
</p>
<p>
O fato é que o dualismo hilemórfico aristotelista-tomista é a teoria mais
claramente consistente com toda a evidência filosófica e
neurocientífica. Dualismo cartesiano não é refutado por tal evidência, mas tem
que recorrer a medidas indiscutivelmente ad hoc a fim de evitar certas
dificuldades (o problema da interação, o fato que certas vezes estamos
totalmente inconscientes, e por aí vai). E não existe absolutamente nada na
evidência neurocientífica para apoiar versões redutivas do materialismo contra o
dualismo de propriedades ou o A-T. Em argumentos para o preferido reducionismo
materialista destas alternativas dualistas, todo o trabalho é feito por
suposições metafísicas e metodológicas em vez da evidência empírica — por apelos
espúrios à Navalha de Ockham, digamos, ou à ilusão que "tudo mais foi explicado
em termos materialistas". (Eu digo que o apelo à navalha de Ockham neste
contexto é espúrio, porque os principais argumentos para o dualismo não são
"hipóteses explanatórias" probabilísticas para as quais considerações de
parcimônia são irrelevantes; elas são, de fato, tentativas de uma demonstração
estritamente metafísica. Veja os posts de Churchland anexados acima para mais
sobre o assunto. E eu digo que a alegação que "tudo mais foi explicado em termos
materialistas" é uma ilusão por razões estabelecidas aqui, aqui e aqui, e em
posts sobre Jackson e Chomsky anexados acima.)
</p>
<p>
É claro, dualistas de propriedade, como os teoristas A-T, percebem que os níveis
mental e neurológico de descrição são muito mais próximos que os dualistas
cartesianos supõem; enquanto <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2009/05/davidsons-anomalous-monism.html">materialistas não-redutivos como Davidson</a> ao menos
percebem que eles não são tão próximos como materialistas redutivos supõem. Mas
cada uma das duas visões ainda sofre dos análogos dos problemas que encaram as
mais extremas versões do dualismo e do materialismo. Por exemplo, <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2010/01/interaction-problem-part-iii.html">eles ambos
enfrentam o problema do epifenomenalismo</a>, que segue de sua insistência
mecanicista comum que toda causação seja entendida no modelo de causação
eficiente. Dualismo hilemórfico é o verdadeiro meio entre os extremos, uma visão
que tem as vantagens das outras sem as suas dificuldades.
</p>
<p>
Então por que suas virtudes não são reconhecidas mais abrangentemente? As razões
usuais: Há, primeiro, <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2010/10/classical-theism-atheism-and-godfather.html">a falta de familiaridade da média acadêmica da filosofia
contemporânea</a> com o que os antigos e medievais realmente pensavam. Segundo,
existe uma posição dogmática ideológica que a revolução mecanicista moderna
anterior — sua negação das causas formais e finais aristotélicas — tem ocupado
na vida intelectual moderna, apoiado pelo totalmente desmerecido prestígio que
esta revolução tem herdado do sucesso da ciência empírica. (Para detalhes, leia
<a href="https://www.amazon.com/Last-Superstition-Refutation-New-Atheism/dp/1587314525/ref=tmm_pap_title_0?ie=UTF8&qid=1220297568&sr=1-2">The Last Superstition</a>.) E terceiro, existe o igualmente dogmático e ideológico
naturalismo que se sustenta nas costas dos primeiros dois fatores. Como Burge
escrevera em outro contexto:
</p>
<blockquote>
<p>
A torrente de projetos nas últimas duas décadas que tentam encaixar causação
mental ou ontologia mental em uma 'figura naturalística do mundo' me atinge como
tendo mais em comum com ideologia política ou religiosa do que com uma filosofia
que mantém a perspectivana diferença entre o que é conhecido e o que é
especulado. Materialismo não é estabelecido, ou muito menos suportado, pela
ciência. ("Mind-Body Causation and Explanatory Practice," in John Heil and
Alfred Mele, eds., Mental Causation, na pg. 117)
</p>
</blockquote>
<div id="outline-container-org510a649" class="outline-2">
<h2 id="org510a649"><span class="section-number-2">1</span> META</h2>
<div class="outline-text-2" id="text-1">
<table id="org381f79d" border="2" cellspacing="0" cellpadding="6" rules="all" frame="border">
<caption class="t-above"><span class="table-number">Table 1:</span> META</caption>
<colgroup>
<col class="org-left" />
<col class="org-left" />
</colgroup>
<tbody>
<tr>
<td class="org-left">Título Original</td>
<td class="org-left">Against Neurobabble</td>
</tr>
<tr>
<td class="org-left">Autor</td>
<td class="org-left">Edward Feser</td>
</tr>
<tr>
<td class="org-left">Link Original</td>
<td class="org-left"><a href="https://edwardfeser.blogspot.com/2011/01/against-neurobabble.html">https://edwardfeser.blogspot.com/2011/01/against-neurobabble.html</a></td>
</tr>
<tr>
<td class="org-left">Link Arquivado</td>
<td class="org-left"><a href="https://archive.fo/wtroY">https://archive.fo/wtroY</a></td>
</tr>
</tbody>
</table>
</div>
</div>
</div>
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<p class="date">Created: 2019-02-04 seg 23:57</p>
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</div>
</body>
</html>Tradutor Bastardohttp://www.blogger.com/profile/18293234329515343394noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3746590387795917580.post-40388361654275462202019-02-04T16:21:00.001-08:002019-02-04T16:25:45.794-08:00Moralidade depende de Deus? [Edward Feser]<?xml version="1.0" encoding="utf-8"?>
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<title>Moralidade depende de Deus? (Atualizado)</title>
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<h1 class="title">Moralidade depende de Deus? (Atualizado)</h1>
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<h2>Table of Contents</h2>
<div id="text-table-of-contents">
<ul>
<li><a href="#org36bea32">1. META</a></li>
</ul>
</div>
</div>
<p>
Não da maneira que muitos pensam. Um leitor pediu-me para comentar <a href="https://archive.fo/5xhpG">neste post</a> de
Trent Dougherty no Prosblogion. Dougherty nota que se alguém aceita o
essencialismo aristotelista, parece seguir daí que ele deve permitir que
moralidade possa ter um fundamento, ainda que não exista um Deus. Pois de um
ponto aristotelista de vista, o que é bom para o ser humano, e portanto como
devemos tratar os seres humanos, é determinado pela natureza humana, e a
natureza humana é o que é, existindo ou não um Deus. Bem, eu penso que Dougherty
está mais ou menos certo sobre isto, apesar de que eu qualificaria o que ele
disse de maneiras que eu explicarei presentemente. E como eu argumentara em
outro lugar (p. ex. em <a href="http://www.amazon.com/Last-Superstition-Refutation-New-Atheism/dp/1587314525/ref=pd_bxgy_b_text_b">The Last Superstition</a>), não é o ateísmo per se que ameaça
a possibilidade de moralidade, pelo menos não diretamente. Em vez disso, o que a
ameaça é concepção mecanística ou anti-teleológica (e portanto
anti-aristotelista) de mundo natural que ateus modernos geralmente estão
comprometidos com, e que eles (falsamente) assumem ter sido estabelecida pela
ciência moderna.
</p>
<p>
Mantenha em mente que de u ponto de vista aristotelista, teleologia ou
causalidade final é imanente à ordem natural de uma maneira que não é imanente a
artefatos, da maneira explicada em <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2011/04/nature-versus-art.html">meu recente post sobre natureza VS arte</a>. Para
tomar um exemplo daquele post, uma rede feita de cipós de trepadeira não tem sua
função de rede inerentemente, mas apenas relativa ao artífice que a impõe
externamente. Os cipós por si só, em contraste, têm suas tendências de cipó
inerentemente, apenas pela virtude de serem cipós. As tendências de cipó seguem
de sua natureza ou forma substancial, enquanto as tendências de rede não são,
mas resultam de um mero arranjo acidental (no sentido técnico aristotelista de
"acidental"). E então o que é bom para uma trepadeira – isto quer dizer, o que
constitui seu florescimento como o tipo de coisa viva que é (tomar água e
nutrientes, exibir tal e tal padrão de crescimento, etc.) – é determinado pelos
fins que seguem de sua natureza ou forma substancial.
</p>
<p>
Agora, teoria da lei natural como entendida pela tradição aristotelista-tomista
(A-T) pressupõe este entendimento de objetos naturais. Seres humanos, como
qualquer outra substância natural, têm uma forma ou natureza substancial, e o
que é bom para eles — o que constitui seu florescer — é determinado pelos fins
ou causas finais que seguem de ter tal tipo de natureza ou forma
substancial. Mas assim como nós determinamos as causas eficientes das coisas sem
fazer referência a Deus, assim também nós podemos normalmente determinar as
causas finais das coisas sem fazer referência a Deus. E portanto, bem como
quando podemos fazer estudo da Física, Química, e semelhantes sem fazer
referência a Deus, assim também fazer Ética sem fazer referência a Deus, pelo
menos em uma grande extensão. Pois nós podemos conhecer o que é bom para uma
coisa se pudermos conhecer sua natureza, e podemos conhecer sua natureza por
investigação empírica guiada por uma metafísica consistente (A-T). Pelo menos em
uma grande extensão, então, nós podemos saber o que a lei natural diz apenas
pelo estudo da natureza humana e à parte de qualquer espécie de revelação
divina. É por isso que é uma lei natural. Bondade, ou pelo menos a sua
possibilidade, é justamente natural para nós (<a href="http://www.amazon.com/Natural-Goodness-Philippa-Foot/dp/019926547X/ref=sr_1_1?s=books&ie=UTF8&qid=1311085515&sr=1-1">como Philippa Foot poderia dizer</a>).
</p>
<p>
Agora obviamente, seres humanos, cipós de trepadeira, e tudo mais não pode, de
um ponto de vista A-T, existir mesmo por um instante a não ser que Deus as
conserve em existência. Eles também não teriam o poder causal que têm mesmo por
um instante se Deus como primeira causa não lhes transmitisse tal poder causal a
todo momento. Tudo isto é (eu diria) o que as versões A-T do argumento
cosmológico, corretamente entendidas, estabelecem. Semelhantemente, seres
humanos, cipós de trepadeira, e outros fenômenos naturais não podem manifestar a
teleologia ou causalidade final que eles têm ainda que por um instante Deus não
estivesse continuamente "dirigindo-os" para seus fins. Isto é (eu diria) o que a
Quinta Via, se corretamente entendida, estabelece. Mas bem como as versões A-T
do argumento cosmológico não acarretam que objetos naturais não tenham real
poder causal, assim também a Quinta Via não acarreta que objetos naturais não
tenham teleologia inerente. Para usar o jargão metafísico tradicional, a
realidade das "causas secundárias" é perfeitamente compatível com a ideia A-T
que todas as causas naturais devem ultimamente a todo momento derivam seu poder
causal de Deus; A-T rejeita firmemente o <a href="http://www.newadvent.org/cathen/11195b.htm">ocasionalismo</a>. Semelhantemente, a
realidade da teleologia imanente ou "embutida" como Aristóteles a entendia é
perfeitamente compatível com a ideia de que toda teleologia ultimamente deriva
de Deus.
</p>
<p>
"Ultimamente" é a palavra chave aqui. É porque causas secundárias são reais que
a ciência é possível. Quando estudamos o mundo físico, estamos estudando como as
coisas físicas em si mesmas comportam-se dada sua natureza, não os atos
caprichosos de Deus. E é porque teleologia imanente é real que lei natural é
possível. Quando estudamos ética, estamos estudando o que é bom para seres
humanos dada sua natureza, não comandos divinos caprichosos. Ultimamente os
fatos estudados pela ciência e os fatos estudados pela ética dependem de Deus,
porque tudo depende, a cada instante, de Deus. Neste sentido, ciência, ética, e
tudo o mais depende de Deus. Mas proximamente ética pode ser feita pelo menos em
uma grande extensão sem fazer referência a Deus, bem como ciência natural
pode. Neste sentido, muitas verdades morais ainda seriam verdadeiras se, per
impossível, não houvesse Deus — da mesma forma que a tabela periódica de
elementos químicos seria o que é mesmo se, per impossível, não existisse
Deus. (Tudo isso é discutido no capítulo cinco de <a href="http://www.amazon.com/Aquinas-Beginners-Guide-Oneworld/dp/1851686908/ref=sr_1_1?ie=UTF8&qid=1310419155&sr=8-1">Aquinas</a>. E veja a primeira
metade <a href="https://www.cambridge.org/core/journals/social-philosophy-and-policy/article/classical-natural-law-theory-property-rights-and-taxation/E5AF0E3F9E3B29FDFF940E4CAA728721">deste artigo</a> para um rascunho da teoria da lei natural A-T.)
</p>
<p>
Agora isto não significa que Deus é irrelevante para ética; longe disso. Por uma
coisa, apenas parte da lei natural pode se conhecida sem referência a Deus. Por
exemplo, que assassinato, mentira, adultério, desonrar os pais, etc. são
contrários ao bem para nós pode ser conhecido a partir de um exame da natureza
humana, simplesmente. Mas o fato que Deus existe naturalmente tem implicações
morais por si só, e desde que para A-T a existência de Deus pode também ser
conhecida mediante razão natural, existem certas obrigações religiosas bastante
gerais (bem como a obrigação de amar Deus) que podem ser conhecidas mediante
razão simplesmente, e portanto formam parte da lei natural. (De fato, estas são
nossas maiores obrigações debaixo da lei natural.) Então há o fato que as
naturezas das coisas, incluindo natureza humana, derivam ultimamente daquelas
ideias no intelecto divino que formam os arquétipos com referência aos quais
Deus cria. (Desta maneira moralidade não é para o A-T nem independente de Deus e
nem baseada em arbitrários comandos divinos, como expliquei num post sobre a
<a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2010/10/god-obligation-and-euthyphro-dilemma.html">objeção de Eutífron</a>.) Adicionalmente, para A-T, uma abordagem completa da
obrigação moral requer referência a Deus como legislador (mesmo se obrigação
moral possa proximamente ser explicada com referência ao fim natural da
vontade). Finalmente, revelação divina é também necessária para uma abordagem
completa da vida moral diária. Por um lado, revelação divina expõe determinados
detalhes acerca da moralidade que o intelecto humano é fraco demais para
descobrir confiavelmente por si só. Por outro lado, alguns aspectos da lei
natural são tão requisitadas que muitas pessoas são realisticamente aptas de
viver neles somente se for dada a esperança de recompensa no além-túmulo, ou
algum tipo de promessas por revelação divina. (Novamente, todas essas questões
são discutidas em Aquinas. Veja o capítulo 8 do <a href="http://www.archive.org/details/scienceofethics01cron">primeiro volume</a> de The Science
of Ethics de Michael Cronin, para um tratamento útil sobre das bases próxima e
definitiva da obrigação moral.)
</p>
<p>
Apesar disso, desde que em uma grande extensão os fundamentos e conteúdo da
moralidade podem ser conhecidos a partir de um estudo da natureza humana, segue
que em uma grande extensão moralidade poderia ser como ela é ainda que serres
humanos existissem e Deus não. Pois, novamente, moralidade não é é baseada em
comandos divinos arbitrários mais que leis científicas são expressões de algum
desejo divino arbitrário. Do ponto de vista A-T, "teoria dos comandos divinos"
(ou pelo menos a versão tosca da teoria dos comandos divinos que toma as
fundações e o conteúdo da moralidade como repousando no absoluto fiat divino) é,
diria eu, comparável ao ocasionalismo, e semelhantemente objetável. (Cf. meu
<a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2011/03/razor-boy.html">recente post sobre Ockham</a>.)
</p>
<p>
Como eu disse, então, ateísmo per se não é uma ameaça direta à possibilidade
própria da moralidade. Alguém que negue a existência de Deus mas aceite o
essencialismo aristotélico pode ter bases para aceitar pelo menos parte da lei
natural. Assim alguém também poderia endossar uma forma ateísta de platonismo
(se é que existe esta coisa). Mas optar por uma visão completamente
anti-essencialista e anti-teleológica do mundo — uma que mantém que a ordem
natural é inteiramente mecânica e não existe nada além desta ordem — seria, o
filósofo A-T argumentaria, minar a possibilidade de qualquer espécie de
moralidade afinal. Pois isto remove inteiramente do mundo essências e causas
finais, e portanto a possibilidade de fazer sentido do bem como uma
característica objetiva da realidade. (Veja The Last Superstition para
detalhes.) E desde que o ateísmo moderno tende a definir-se em termos de tal
visão radicalmente anti-teleológica ou mecanicista do mundo, ele também é nesta
medida incompatível com qualquer possível moralidade.
</p>
<p>
UPDATE: Frank Beckwitt comenta sobre Dougherty <a href="https://www.patheos.com/blogs/returntorome/2011/07/aristotle-ethics-and-god/">aqui</a>.
</p>
<div id="outline-container-org36bea32" class="outline-2">
<h2 id="org36bea32"><span class="section-number-2">1</span> META</h2>
<div class="outline-text-2" id="text-1">
<table id="orgc2130b1" border="2" cellspacing="0" cellpadding="6" rules="all" frame="border">
<caption class="t-above"><span class="table-number">Table 1:</span> META</caption>
<colgroup>
<col class="org-left" />
<col class="org-left" />
</colgroup>
<tbody>
<tr>
<td class="org-left">Título Original</td>
<td class="org-left">Does morality depend on God? (Updated)</td>
</tr>
<tr>
<td class="org-left">Autor</td>
<td class="org-left">Edward Feser</td>
</tr>
<tr>
<td class="org-left">Link Original</td>
<td class="org-left"><a href="https://edwardfeser.blogspot.com/2011/07/does-morality-depend-on-god.html">https://edwardfeser.blogspot.com/2011/07/does-morality-depend-on-god.html</a></td>
</tr>
<tr>
<td class="org-left">Link Arquivado</td>
<td class="org-left"><a href="https://archive.fo/4vKAY">https://archive.fo/4vKAY</a></td>
</tr>
</tbody>
</table>
</div>
</div>
</div>
<div id="postamble" class="status">
<p class="date">Created: 2019-02-04 seg 22:25</p>
<p class="validation"><a href="http://validator.w3.org/check?uri=referer">Validate</a></p>
</div>
</body>
</html>Tradutor Bastardohttp://www.blogger.com/profile/18293234329515343394noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3746590387795917580.post-68336602816737926842018-11-11T17:48:00.002-08:002018-11-11T17:48:45.480-08:00"Violência em Palavra e Ação" [Edward Feser]<?xml version="1.0" encoding="utf-8"?>
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<!-- 2018-11-11 dom 23:43 -->
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<title>Violência em Palavra e Ação</title>
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<h1 class="title">Violência em Palavra e Ação</h1>
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<h2>Table of Contents</h2>
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<ul>
<li><a href="#org8142ae7">1. META</a></li>
</ul>
</div>
</div>
<p>
O sempre útil <a href="https://www.amazon.com/Dictionary-Scholastic-Philosophy-Bernard-Wuellner/dp/1622920007/ref=sr_1_1?ie=UTF8&qid=1540141387&sr=8-1&keywords=Dictionary+of+Scholastic+Philosophy">Dictionary of Scholastic Philosophy de Bernard Wuellner</a> define
violência como "ação contrária à natureza de uma coisa". Leitores de Aristóteles
e Aquino estarão familiarizados com este uso, que se reflete em sua distinção
entre movimento natural e violento. Algumas de suas aplicações desta distinção
pressupõem uma ciência obsoleta. Por exemplo, nós sabemos atualmente que objetos
físicos não têm movimento rumo ao centro da terra, especificamente, como seu fim
natural. Portanto o movimento de um projétil para fora da terra não é violento
afinal. Mas a distinção por si só não é obsoleta. Por exemplo, enjaular ou matar
um animal é obviamente violento no sentido relevante. É agir contrariamente aos
fins naturais do animal.
</p>
<p>
Violência por si só não é ruim. Quando um leão mata uma gazela, ele age
violentamente no tocante a frustrar os fins naturais da gazela. Mas o leão dessa
forma cumpre em vez de frustrar seus próprios fins naturais. É bom para o leão
fazer isso, ainda que seja mau para a gazela. De fato, impedir o leão de agir
violentamente sobre outras coisas seria um ato de violência sobre o leão, na
medida em que impediria o leão de fazer o que sua natureza o incita a
fazer. Esta violência sobre o leão pode ser uma coisa boa – por exemplo, se
você tem uma gazela de estimação que quer proteger.
</p>
<p>
Note que não há nada de especial sobre os animais aqui, mesmo que a violência
que eles infligem e sofrem seja especialmente vívida. Mesmo herbívoros agem
violentamente quando comem plantas. Afinal, comer uma planta é frustrar seus
fins naturais.
</p>
<p>
Você pode se perguntar: "Mas a teoria da lei natural não diz que é sempre ruim
agir contrariamente à natureza?". Não, não é o que ela diz. <a href="https://drive.google.com/file/d/0B4SjM0oabZazWC1SRmN0WXVpYkE/view">Ela diz</a> que é ruim
para humanos agir contrariamente à sua própria natureza. Mas, como o leão, um
ser humano pode fazer alguma coisa boa agindo contra a natureza de outra coisa,
assim como fazemos a todo momento que matamos uma planta ou animal a fim de
comer e portanto nos nutrir. O que é bom para uma coisa é determinado pela sua
própria natureza, não por uma "natureza" em algum largo sentido abstrato.
</p>
<p>
Dito isso, desde que seres humanos são animais sociais, o que é natural para
outros seres humanos é parte do que é constitutivo do bem de qualquer outro ser
humano. Por exemplos, genitores realizam seus próprios fins naturais
precisamente ajudando seus filhos a realizar os deles. A raça humana é um tipo
de família estendida, e parte do que é bom para nós é agir de uma maneira
consistente com todos realizando o que é bom para todos (apesar de nossas
obrigações positivas de auxiliar outros a florescer são em geral menos fortes
quanto mais removidos eles estão de nós, como <a href="https://edwardfeser.blogspot.com/2017/10/liberty-equality-fraternity.html">eu expliquei noutra
feita</a>). Portanto é contrário à lei natural agirmos sobre outros seres humanos da
maneira que seria permitido agir sobre plantas e animais não-humanos.
</p>
<p>
Agora, principal entre nossos fins naturais estão aqueles que seguem de sermos
animais racionais, possuindo intelecto e livre arbítrio. Portanto, matar ou de
outra forma machucar outros seres humanos não é a única forma de agir
violentamente contra eles, no sentido de agir contrariamente à sua
natureza. Existe também um tipo de violência envolvida quando agimos
contrariamente à nossa natureza racional, recusando-se a interagir com eles no
nível do discurso racional ou frustrando suas justas escolhas livres.
</p>
<p>
Portanto, como animais racionais e sociais, é constitutivo do que é bom para
cada um de nós interagir com outros seres humanos de uma maneira que respeite
seus intelectos e livres arbítrios. Quando lidando com outros seres humanos, há
uma presunção moral de que quando queremos que eles pensem ou façam algo, nós
temos que assegurar este resultado persuadindo-os racionalmente em vez de
recorrer à força, ameaças ou outros tipos de intimidação, manipulação
psicológica ou coisa que o valha.
</p>
<p>
Esta presunção pode ser suspensa. Por exemplo, crianças geralmente não querem
fazer o que seus pais lhes dizem para fazer, mesmo quando o que os pais lhes
pedem é perfeitamente razoável e bom para eles. Tais crianças estão agindo
contrariamente à razão, e pais têm autoridade para coagi-las ou puni-las pela
desobediência mediante meios razoáveis (reprimendas verbais, palmadas, retirada
de privilégios, ou qualquer outra coisa).
</p>
<p>
Uma pessoa insana também pode ser coagida, precisamente porque é incapaz de ação
racional e pode ser um perigo para si mesma ou para outros. Aqueles culpados de
crimes podem também ter seus direitos a certos bens detidos, o que pode incluir
sua propriedade, liberdade, ou em alguns casos até a vida, e eles podem ser
coagidos de acordo. De fato, como argumenta Aquino, nossa inclinação em punir
malfeitores é ela mesma uma inclinação humana natural e boa, necessária para
nosso bem-estar como animais racionais sociais. (Veja o capítulo 1 de <a href="https://www.amazon.com/Man-Shall-His-Blood-Shed/dp/1621641260/ref=pd_sim_14_6?_encoding=UTF8&pd_rd_i=1621641260&pd_rd_r=9SQGPQ0HAX9Y392GRR12&pd_rd_w=yz0mr&pd_rd_wg=zFiiQ&psc=1&refRID=9SQGPQ0HAX9Y392GRR12">By Man
Shall His Blood Be Shed</a> para uma defesa e explicação detalhadas da abordagem da
lei natural sobre a punição.)
</p>
<p>
Portanto, punir malfeitores não é uma forma reprovável de violência – e de fato
em certo sentido não é uma forma de violência afinal, dado que sua natureza como
animais racionais sociais acarreta que esses malfeitores podem ser punidos pela
prática do mal, de forma que puni-los não é agir contrário às suas naturezas. De
fato, impedir autoridades legais de sequer infligir justas punições seria por si
um tipo de "violência" no sentido que estamos considerando, porque seria
contrário ao que a lei natural nos requer fazer.
</p>
<p>
Uma das implicações de tudo isso é que estas condenações hiper-abrangentes da
violência são estúpidas e, de fato, imorais. Algumas violências são ruins, mas
não toda violência, e algumas vezes ela pode até ser moralmente necessária.
</p>
<p>
(É reputado a Gandhi ter defendido uma ética de não-violência ao dizer que tomar
olho por olho deixaria o mundo inteiro cego. Parece que <a href="https://quoteinvestigator.com/2010/12/27/eye-for-eye-blind/">ele jamais disse isso
realmente</a>, o que é algo bom para ele, porque isso é uma coisa bem estúpida de se
dizer. O princípio da <i>lex talionis</i> não afirma que você deve infligir em
qualquer um um dano proporcional ao que infligiu no oponente. Ele adota que
devemos infligir a malfeitores, especificamente, dano proporcional ao que
infligiram a inocentes. Mas autoridades legais que infligem dano sobre os
culpados não são malfeitores, portanto uma aplicação consistente do princípio da
lex talionis não implica que as autoridades devam ser atacadas também. Daí, se a
citação pseudo-gandhiana fosse refraseada de maneira a não ter como alvo uma
caricatura, ela diria algo como "tomar olho por olho cegaria todos que
injustamente tiraram ambos os olhos de outrem". Ou, dado que a maioria dos
defensores da lex talionis não pensam que literalmente arrancar olhos é uma boa
ideia considerando todas as coisas, uma paráfrase melhor seria "infligir dano
proporcional a malfeitores deixaria malfeitores proporcionalmente
machucados". Mas então a resposta óbvia a este adágio pseudo-gandhiano seria
"Sim, este é o ponto".)
</p>
<p>
O que foi dito também lança uma luz sobre por que a tortura é moralmente
objecionável. O problema com a tortura não é que ela envolva infligir dor ou
algo desagradável. Uma criança pode merecer palmadas ou a perda de algum
privilégio, e um criminoso pode merecer coisa bem pior, e infligir tais punições
não é errado. O problema com a tortura também não é que ela envolva coerção da
vontade. Quando um genitor ameaça um filho com punição, ou um policial ameaça
atirar em um ladrão de banco se ele não baixar a arma, a vontade é coagida, mas
de forma inteiramente justificada.
</p>
<p>
O problema da tortura é que ela envolve a subversão completa do intelecto e da
vontade como um todo, essencialmente tentando reduzir o animal racional a um
não-racional. Desta maneira, é contrária à natureza da vítima de uma forma que a
mera imposição de dor ou de coerção não é. (Eu sugeriria tentativamente que ela
resume-se à perversão de uma capacidade. Afinal essencialmente é uma questão de
tentar dobrar o intelecto e vontade de alguém para um certo resultado por meio
de um método que subverte o funcionamento próprio do intelecto e da vontade.)
</p>
<p>
Mais uma implicação da análise da violência dada acima é que responder a um
oponente que almeja travar contigo uma via racional com vituperação, ataques ad
hominem, intimidação, e coisas do gênero é também um tipo moralmente
objecionável de violência. Afinal ela envolve agir contrariamente à natureza
racional da pessoa.
</p>
<p>
Note que não estou afirmando que o engajamento polêmico com qualquer oponente
seja necessariamente errado. Como eu argumentei diversas vezes ao longo dos anos
(e.g. <a href="https://edwardfeser.blogspot.com/2010/06/can-philosophy-be-polemical.html">aqui</a>, <a href="https://edwardfeser.blogspot.com/2009/01/walters-on-tls.html">aqui</a>, <a href="https://edwardfeser.blogspot.com/2012/08/briggs-on-tls-and-tone.html">aqui</a>), pode ser legítimo responder a um oponente com aspereza
polêmica – em particular, quando o oponente é ele próprio intransigente ou está
disparando vitupérios e coisas do gênero. Não existe inconsistência alguma em
responder com grosseria retórica àqueles que são retoricamente grosseiros, não
mais que em um policial atirando de volta a assaltantes de banco que atiraram
primeiro. Em ambos os casos a autodefesa ou a defesa de outrem pode justificar
uma resposta severa.
</p>
<p>
O que estou falando é do caso em que seu oponente não está sendo vituperativo,
mas está tentando te apresentar argumentos racionais, e em vez de responder com
gentileza você dispara abusos sobre ele, atribui motivações más, zomba dele, e
de outras maneiras recusa-se a tratá-lo como um par agente racional. Este é um
tipo de violência no sentido que eu descrevi, na media em que o que é por
natureza bom para ele, para você, e para a comunidade de animais racionais
sociais ao qual ambos pertencem é que vocês abordem um ao outro no nível da
razão, e vocês estão agindo de maneira contrária à razão.
</p>
<p>
Agora, caixas de comentários, fios de discussão de Facebook, trilhas de Twitter
e outros semelhantes são por vezes fossos de violência neste sentido da
palavra. Em muitas delas, argumentos racionais, quando recebem alguma voz que
seja, encontram com pouco mais que atribuições de maus motivos e outros ataques
<i>ad hominem</i>, zombaria, e outras formas de sofisma. A ironia é que
frequentemente precisamente aqueles que mais ruidosamente professam ser
racionais e não-violentos são os mais propensos a este tipo de violência
verbal. Por exemplo, os mais convictos oponentes da pena capital e outros
defensores da não-violência geralmente evidenciam uma pavorosa incapacidade de
construir argumentos racionais, controlar suas emoções, ou abster-se de acumular
abusos sobre aqueles que deles discordam. Neo-ateus e proponentes de outras
formas de pseudo-racionalismo auto-congratulatório são geralmente culpados da
mesma coisa.
</p>
<p>
Mais ironia pode ser vista naqueles inclinados a acusar os outros de
"micro-agressões". Se alguém calmamente tenta dar um argumento racional a alguma
conclusão, mesmo uma politicamente incorreta, isto é precisamente o oposto de
"agressão" ou violência, porque é um apelo à razão. E se alguém tenta eliminar o
debate racional por causa de sentimentos feridos, isto é um tipo de agressão ou
violência, precisamente porque é contrário à razão.
</p>
<p>
Então há a ironia daqueles ostensivamente comprometidos com a paz e a dignidade
humana cujas táticas favoritas são acossar publicamente os que deles discordam,
impedi-los de falar, agitar linchamento, e outras formas de perturbar a lei e a
ordem que são uma precondição do discurso calmo e racional.
</p>
<p>
Não existe mais clara manifestação de respeito pela dignidade humana de uma
pessoa com quem discordamos do que raciocinar com ela - e nenhum insulto mais
claro à essa dignidade do que tentar ganhar no grito, intimidá-la ou de outras
formas tratá-la como algo incapaz ou indigna de um embate racional. Tais são os
tempos orwellianos em que vivemos nos quais aqueles que mais ruidosamente alegam
ser contra a violência são também os mais propensos a recorrer à mesma.
</p>
<hr />
<p>
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<div id="outline-container-org8142ae7" class="outline-2">
<h2 id="org8142ae7"><span class="section-number-2">1</span> META</h2>
<div class="outline-text-2" id="text-1">
<table id="orgc134ae4" border="2" cellspacing="0" cellpadding="6" rules="all" frame="border">
<caption class="t-above"><span class="table-number">Table 1:</span> META</caption>
<colgroup>
<col class="org-left" />
<col class="org-left" />
</colgroup>
<tbody>
<tr>
<td class="org-left">Título</td>
<td class="org-left">Violence in word and action</td>
</tr>
<tr>
<td class="org-left">Autor</td>
<td class="org-left">Edward Feser</td>
</tr>
<tr>
<td class="org-left">Link</td>
<td class="org-left"><a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2018/10/violence-in-word-and-action.html">http://edwardfeser.blogspot.com/2018/10/violence-in-word-and-action.html</a></td>
</tr>
<tr>
<td class="org-left">Arquivo</td>
<td class="org-left"><a href="http://archive.is">http://archive.is</a></td>
</tr>
</tbody>
</table>
</div>
</div>
</div>
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<p class="date">Created: 2018-11-11 dom 23:43</p>
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</div>
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</html>
Tradutor Bastardohttp://www.blogger.com/profile/18293234329515343394noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3746590387795917580.post-11786092413749306522018-11-11T17:47:00.001-08:002018-11-11T17:47:31.247-08:00"Pondo a Natureza no Pelourinho" [Edward Feser]<?xml version="1.0" encoding="utf-8"?>
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<title>Pondo a Natureza no Pelourinho</title>
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/* additional language identifiers per "defun org-babel-execute"
in ob-*.el */
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/* additional language identifiers from org-babel-shell-names in
ob-shell.el: ob-shell is the only babel language using a lambda to put
the execution function name together. */
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/* Additional Emacs modes also supported by the LaTeX listings package */
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/* add a generic configuration mode; LaTeX export needs an additional
(add-to-list 'org-latex-listings-langs '(conf " ")) in .emacs */
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JavaScript code in this tag.
Copyright (C) 2012-2018 Free Software Foundation, Inc.
The JavaScript code in this tag is free software: you can
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General Public License (GNU GPL) as published by the Free Software
Foundation, either version 3 of the License, or (at your option)
any later version. The code is distributed WITHOUT ANY WARRANTY;
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As additional permission under GNU GPL version 3 section 7, you
may distribute non-source (e.g., minimized or compacted) forms of
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<div id="content">
<h1 class="title">Pondo a Natureza no Pelourinho</h1>
<div id="table-of-contents">
<h2>Table of Contents</h2>
<div id="text-table-of-contents">
<ul>
<li><a href="#org11a70e2">1. META</a></li>
</ul>
</div>
</div>
<p>
O que é que distingue o método científico inaugurado por Bacon, Galileu,
Descartes & CIA. da ciência dos medievais? Uma resposta comum é que os modernos
exigiam evidência empírica, ao passo que os medievais se contentavam com apelos
à autoridade de Aristóteles. A famosa história sobre os críticos escolásticos de
Galileu recusando-se a olhar pelo telescópio supostamente serve para ilustrar
esta diferença de atitudes.
</p>
<p>
O problema com esta resposta, é claro, é que ela é falsa. Por um lado, a
história do telescópio é (assim como <a href="http://web.maths.unsw.edu.au/~jim/medmyths.html">muitas outras coisas</a> que todo mundo "sabe"
sobre os escolásticos e <a href="http://www.amazon.com/Galileo-Other-Myths-Science-Religion/dp/0674033272/ref=sr_1_1?ie=UTF8&s=books&qid=1252071550&sr=8-1">o caso Galileu</a>) <a href="https://bedejournal.blogspot.com/2006/11/who-refused-to-look-through-galileos.html">uma lenda</a>. Por outro, parte da razão
pela qual a posição de Galileu encontrou resistência foi precisamente porque
existe um tanto de questões no qual esta posição parecia conflitar com a
evidência empírica. (Por exemplo, a teoria copernicana predizia que Vênus
deveria em certos momentos aparecer com seis vezes o tamanho que apareceria
outras vezes, mas inicialmente a evidência empírica parecia não confirmar isto,
até serem desenvolvidos telescópios que podiam detectar a diferença; a paralaxe
estelar prevista não recebeu confirmação empírica por um longo tempo; e assim
por diante.)
</p>
<p>
Em seguida há o fato que os medievais simplesmente não eram de forma alguma
hostis à ideia de que a evidência empírica é a fundação do conhecimento; pelo
contrário, era um slogan escolástico padrão o "não há nada no intelecto que não
haja primeiro no sentidos". De fato, Bacon considerava seus predecessores
escolásticos como se algo por demais ávidos em acreditar na evidência dos
sentidos. O primeiro dos "Ídolos da Mente" que ele famosamente critica, a saber
os "Ídolos da Tribo", incluía uma tendência em tomar os vereditos da experiência
sensória como fato. Na visão de Bacon, os sentidos podem ser enganados com muita
facilidade, e precisam ser corrigidos controlando cuidadosamente as condições de
observação e desenvolvendo instrumentos científicos. E em geral os primeiros
modernos tratavam muito do que os sentidos nos dizem sobre o mundo natural –
tais como o que eles nos dizem sobre qualidades secundárias como cor e
temperatura - como falsos.
</p>
<p>
Então, simplesmente não é o caso que a diferença entre os medievais e os
primeiros modernos era que estes últimos eram mais inclinados a confiar na
evidência empírica. Pelo contrário, há um sentido em que este é precisamente o
oposto da verdade.
</p>
<p>
Acerca do que interessa à evidência empírica, a real diferença, para
hiper-simplificar, pode ser posta como se segue. Tanto os medievais quanto os
modernos tratavam a experiência sensorial como testemunha crucial para a verdade
acerca do mundo natural. Mas enquanto os medievais a tratavam mais ou menos como
uma testemunha amigável, os modernos a tratavam mais ou menos como uma
testemunha hostil. Você pode, de ambos os tipos de testemunha, derivar a
verdade. Mas os métodos serão diferentes.
</p>
<p>
Consequentemente, uma testemunha amigável pode ser mais ou menos perguntada
diretamente acerca da informação que você quer. Isto não significa que ela não
precise eventualmente ser estimulada a responder. Mesmo que ela seja honesta,
ela pode estar envergonhada ou relutante em divulgar algo embaraçoso, ou apenas
não seja muito bem articulada. Isso também não significa que tudo que ela diz
deve ser tomado em seu valor de face. Ela pode estar esquecida ou confusa ou
apenas enganada agora e de novo. Uma testemunha hostil, em contraste, apesar de
ter a informação que você quer, não pode ser perguntada diretamente com
confiança. Mesmo que seja articulada, tenha uma memória perfeita, &c, ela pode
simplesmente recusar-se a responder, ou pode persistentemente tergiversar, ou
pode arrojadamente mentir séria e repetidamente. Portanto, ela pode ter que ser
ludibriada para te entregar a informação que você quer, como o personagem de
Jack Nicholson em <i>Questão de Honra</i> <sup><a id="fnr.1" class="footref" href="#fn.1">1</a></sup>. Ou você pode ser tentado a
ameaçá-la e espancá-la, como um daqueles tiras em <i>Los Angeles - Cidade
Proibida</i> <sup><a id="fnr.2" class="footref" href="#fn.2">2</a></sup> faria. Então você pode pensar que o cientista aristotélico
medieval tenha uma conversação com a natureza, o cientista baconiano moderno
tortura <sup><a id="fnr.3" class="footref" href="#fn.3">3</a></sup> a natureza. Daí a notória fala baconiana sobre colocar a natureza
no pelourinho, torturá-la para obter seus segredos &c.
</p>
<p>
Claro, isso é melodramático. E, para sermos justos, o próprio Bacon não parece
ter posto as coisas dessa maneira comumente atribuída a ele (i.e. a parte acerca
de tortura e pelourinho). No mais tudo igual, os medievais e modernos discordam
sobre o grau no qual o mundo da experiência ordinária e o mundo que a ciência
revela – o que Wilfrid Sellars chamou de "imagem manifesta" e "imagem
científica" – correspondem. Para o aristotélico, a filosofia e a ciência estão
largamente em harmonia com o senso comum e a experiência ordinária. Para
esclarecer, eles vão a níveis mais profundos da realidade, e corrigem o senso
comum e a experiência ordinária ao longo das arestas, mas não descartam
completamente o senso comum e a experiência ordinária. Para os modernos, em
contraste, a filosofia e a ciência são propensas a radicalmente conflitar com o
senso comum e a experiência ordinária, e podem de fato até mesmo <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2012/05/rosenberg-roundup.html">descartá-la
completamente</a>.
</p>
<p>
(Esta não é uma diferença concernente a se aceitar os resultados da ciência
moderna, a propósito. É uma diferença sobre como interpretar tais
resultados. Por exemplo, é uma diferença sobre se tratamos a ciência moderna
como fornecendo uma descrição correta mas meramente parcial da realidade – uma
descrição que precisa ser suplementada por e inserida em uma <a href="https://www.amazon.com/Scholastic-Metaphysics-A-Contemporary-Introduction/dp/3868385444/ref=sr_1_1?ie=UTF8&qid=1391482601&sr=8-1&keywords=scholastic+metaphysics+a+contemporary+introduction">metafísica</a> e
<a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2012/05/natural-theology-natural-science-and.html">filosofia da natureza</a> aristotélicas – ou sobre se a tratamos como uma descrição
exaustiva da natureza, e uma metafísica completa por si só.)
</p>
<p>
A atitude dos primeiros modernos de tratar a natureza como uma testemunha hostil
– de pensar que a verdade sobre a natureza é largamente contrária ao que a
experiência ordinária indicaria – é uma das fontes da tendência moderna de
supor que "as coisas nunca são o que parecem", que ideias tradicionais são
tipicamente meros preconceitos, que autoridades e histórias oficiais de todo
tipo precisam ser "desmascaradas", e assim por diante. Michael Levin chamou isso
de <a href="https://mises.org/library/how-philosophical-errors-impede-freedom-0">"falácia do leite desnatado"</a>, e eu tenho regularmente notado algumas das suas
consequências sociais e morais (e.g. <a href="http://www.ideasinactiontv.com/tcs_daily/2006/09/we-the-sheeple-why-conspiracy-theories-persist.html">aqui</a>, <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2009/01/trouble-with-conspiracy-theories.html">aqui</a>, <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2015/06/marriage-and-matrix.html">aqui</a>). Mas isso é meramente um
subproduto de uma revolução metafísica e epistemológica mais profunda.
</p>
<hr />
<div id="outline-container-org11a70e2" class="outline-2">
<h2 id="org11a70e2"><span class="section-number-2">1</span> META</h2>
<div class="outline-text-2" id="text-1">
<table id="orgfec9747" border="2" cellspacing="0" cellpadding="6" rules="all" frame="border">
<caption class="t-above"><span class="table-number">Table 1:</span> META</caption>
<colgroup>
<col class="org-left" />
<col class="org-left" />
</colgroup>
<tbody>
<tr>
<td class="org-left">Título</td>
<td class="org-left">Putting nature on the rack</td>
</tr>
<tr>
<td class="org-left">Autor</td>
<td class="org-left">Edward Feser</td>
</tr>
<tr>
<td class="org-left">Link</td>
<td class="org-left"><a href="https://edwardfeser.blogspot.com/2016/03/putting-nature-on-rack.html">https://edwardfeser.blogspot.com/2016/03/putting-nature-on-rack.html</a></td>
</tr>
<tr>
<td class="org-left">Arquivo</td>
<td class="org-left"><a href="http://archive.is/jFnw8">http://archive.is/jFnw8</a></td>
</tr>
</tbody>
</table>
</div>
</div>
<div id="footnotes">
<h2 class="footnotes">Footnotes: </h2>
<div id="text-footnotes">
<div class="footdef"><sup><a id="fn.1" class="footnum" href="#fnr.1">1</a></sup> <div class="footpara"><p class="footpara">
A Few Good Men, filme de 1992, com Cruise e Nicholson. O personagem,
acaso queira saber, se chama Nathan Jessup, coronel da Marinha.
</p></div></div>
<div class="footdef"><sup><a id="fn.2" class="footnum" href="#fnr.2">2</a></sup> <div class="footpara"><p class="footpara">
L. A. Confidential, filme policial de 1997, baseado no livro de James
Ellroy.
</p></div></div>
<div class="footdef"><sup><a id="fn.3" class="footnum" href="#fnr.3">3</a></sup> <div class="footpara"><p class="footpara">
No original, <i>waterboard</i>. Refere-se a uma simulação de afogamento, em
que a pessoa é amarrada a uma cama inclinada, com a cabeça direcionada para o
chão. Em intervalos regulares de acordo com a respiração, o torturado tem o
rosto molhado e água lançada nas vias respiratórias.
</p></div></div>
</div>
</div></div>
<div id="postamble" class="status">
<p class="date">Created: 2018-11-11 dom 23:46</p>
<p class="validation"><a href="http://validator.w3.org/check?uri=referer">Validate</a></p>
</div>
</body>
</html>Tradutor Bastardohttp://www.blogger.com/profile/18293234329515343394noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3746590387795917580.post-65402594653231265632018-01-06T17:36:00.000-08:002018-01-06T17:36:15.722-08:00"Hume, Ciência e Religião" [Edward Feser]<?xml version="1.0" encoding="utf-8" ?>
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<title>Hume, Ciência e Religião</title>
</head>
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<div class="document" id="hume-ciencia-e-religiao">
<h1 class="title">Hume, Ciência e Religião</h1>
<!-- -*- mode:rst; coding:utf-8; fill-column:80 -*- -->
<p>Suponha que você compre a famosa análise da causação de Hume, e portanto negue
que possamos ter qualquer conhecimento de conexões causais objetivas na natureza
(seja porque não há nenhuma - a interpretação tradicional "verificacionista" de
Hume - ou porque elas existem mas a mente não pode genuinamente conhecê-las ou
entendê-las - a nova interpretação "realista cética"). Você não deveria
comprá-la (por razões estabelecidas em <em>The Last Superstition</em>), mas suponha que
sim. É entendível por que, em tal caso, você rejeitaria argumentos de Causa
Primeira para a existência de Deus. Se não podemos ter qualquer conhecimento de
conexões objetivas causais entre as coisas, então não podemos ter conhecimento
de uma Causa Primeira.</p>
<p>Mas como, neste caso, você não rejeitaria a ciência moderna também? O teísmo e a
ciência natural - a qual parece estar no negócio de descobrir conexões causais
objetivas entre os fenômenos - não permanecem ou caem juntos? Uma maneira de
contornar isso seria adotando alguma forma de interpretação não-realista da
ciência. Você poderia tomar uma visão instrumentalista de que as teorias
científicas não nos contam realmente qualquer coisa sobre a natureza das coisas,
mas são meras ferramentas úteis para predizer as experiências.</p>
<p>Um problema com esta resposta é que as interpretações não-realistas da ciência
são simplesmente implausíveis. Como Hilary Putnam famosamente apontou, o
realismo é "a única filosofia que não torna o sucesso da ciência um
milagre". Outro problema é que ela discutivelmente não aborda realmente o
coração da objeção de qualquer forma, mas apenas retrocede o problema um
passo. Pois se você está por tratar teorias científicas como ferramentas para
predizer experiências, então parece que você está pressupondo que pelo menos uma
coisa no mundo - a própria mente humana experimentadora, ou a sua mente que
seja - manifesta regularidades causais que podem ser capturadas por teorias
científicas. Mesmo como humeano você faria isso; por exemplo, <em>qua</em> humeano você
suporia que as ideias vem, e só podem vir, de impressões antecedentes; que elas
são combinadas apenas de acordo com os três princípios humeanos de associação; e
assim por diante. Estas parecem ser precisamente regularidades causais, cuja
existência garante que existe um conjunto ordenado de experiências para uma
ciência instrumental descrever e predizer.</p>
<p>Claro, isto assenta-se pobremente com a própria análise de Hume sobre causação
Se (como alega Hume) qualquer efeito pode em princípio seguir de qualquer causa
ou de nenhuma causa afinal, de onde ele sai nos falando que toda ideia (à parte
do famoso "tom perdido de azul", de qualquer forma) deve derivar de uma
impressão antecedente? Se não há "conexões objetivas" necessárias entre causas e
efeitos- sendo a própria ideia de conexão necessária um mera projeção da
expectativa subjetiva da mente de A na ocasião de B, uma propensão produzida por
observadas conjunções constantes de A e B no passado - então por que exatamente
as ideias deveriam comportar-se somente de acordo com os princípios da
associação?De fato, mesmo a noção de uma "propensão" espera um tal-e-tal efeito,
e desta propensão ser "produzida" na mente por constante conjunção, são elas
mesmas noções causais. Assim Hume quer dizer que todas essas alegações sobre a
mente e sobre causação são elas mesmas meras projeções baseadas em nada além de
regularidades observadas na ordem de nossas impressões e ideias, e não têm
validade objetiva? Presumivelmente não; de fato, a própria ideia aparenta ser
não apenas implausível, mas definitivamente incoerente. Ao mesmo tempo, forçando
consistentemente ao longo de um ceticismo humeano radical sobre causação
aparentemente exigiria aplicar a análise de Hume sobre causação às próprias
alegações de Hume sobre os mecanismos que governam a mente. E enquanto isto
certamente minaria argumentos de Causa Primeira, isto também minaria a ciência -
precisamente porque minaria qualquer alegação sobre o conhecimento, incluindo a
própria teoria de Hume. A leitura tradicional "cética radical" de Hume nos deixa
com uma serpente que devora a própria cauda.</p>
<p>Uma estratégia mais promissora para o humeano que quer aceitar a ciência
enquanto rejeita a teologia natural seria a de tomar uma linha mais suave
"neo-humeana" ou de "Hume como realista cético", e negar que a análise humeana
de causação realmente acarrete tomar uma abordagem não-realista para a ciência
em geral ou causação em particular. Pode-se adotar que a posição de Hume
meramente acarreta que não podemos conhecer ou entender conexões causais
estritas, mas não que tais conexões não existam. A ideia seria então que a visão
de Hume de que nossa crença em relações causais objetivas é impenetrável à
crítica racional de qualquer maneira, dado que não se pode fazer nada além de
aderir a ela dada nossa natureza, o que também acarreta que a ciência embasada
nesta crença é algo que dificilmente podemos consistentemente colocar em
dúvida. Não obstante, se causação pode de fato ter uma base objetiva mesmo que
não possamos saber ou entender, assim também seria a ciência, Portanto nós não
precisamos ignorar a ciência, mais do que a causação, como uma ilusão. Nós
podemos ser incapazes ou de justificá-la (racionalmente falando) ou de duvidá-la
(psicologicamente falando), mas disto não segue que um humeano tem que tratar
nossa crença nela como ou sendo falsa ou sendo estritamente sem sentido. (Eu não
estou alegando que tudo isso seja plausível ou mesmo coerente considerando tudo
o mais, seja como uma interpretação de Hume ou como uma posição defensável por
seus próprios méritos. O ponto é apenas que isto é uma posição mais promissora
para um humeano adotar se ele quer rejeitar argumentos de Causa Primeira mas
aceitar a ciência.)</p>
<p>Ok, então aonde a rejeição aos argumentos de Causa Primeira se encaixam? Por que
eles não sobrevivem a um humeanismo "realista cético" menos radical, a exemplo
da ciência? Se a mera possibilidade de causas objetivas (ainda que não
conhecíveis) unida à nossa fé animal nelas tira a ciência fora do armário, por
que não a teologia natural? A resposta parece ser que na visão do humeano, e de
fato na do próprio Hume, apesar de não podermos conhecer ou entender as conexões
causais objetivas, nós podemos formular critérios para determinar que relações
causais propostas em particular são mais provavelmente existentes, se é que
realmente existem quaisquer relações causais afinal. E enquanto as teorias
consagradas em "nossa melhor ciência" conformam-se a este critério, argumentos
para uma Causa Primeira não.</p>
<p>Deste modo chegamos àquela longa e desonesta (ou no mínimo lamentavelmente
ignorante) tradição cética de tratar os argumentos tradicionais da teologia
natural como se fossem essencialmente pouco mais que hipóteses científicas
empíricas de segunda classe, exercícios débeis de raciocínio de "Deus das
Lacunas" (uma tradição auxiliada e confortadas por William Paley e seus
sucessores). E desta forma o humeano pode ter seu bolo cientificista e comê-lo
também. Afinal a ciência é apenas uma extensão daquilo que nada se pode além de
crer na "vida comum", fora do estudo do filósofo. Portanto, não obstante ser
racionalmente injustificável, ciência está OK; e teologia natural também estaria
OK se apenas fosse boa ciência. Nesta visão, não seria a teoria de causação de
Hume per se que mina argumentos de Causa Primeira. Em vez disso, a alegação
poderia ser que considerações de parcimônia, adequação empírica, &c tornam o
teísmo uma "hipótese menos provável" que o ateísmo.</p>
<p>O problema é que, como eu mostrei em <em>The Last Superstition</em> (e dificilmente eu
sou a primeira pessoa a mostrar isso), os argumentos clássicos de Causa Primeira
não são argumentos empíricos quasi-científicos de "Deus das Lacunas", mas em vez
disso eles intendem uma demonstração metafísica. E a metafísica relevante é a do
tipo aristotélico, que alega precisamente não fazer nada além de estender o que
nós mesmos já tomamos por conhecido na vida comum. Em particular, argumentos
aristotélico-tomistas de Causa Primeira intendem mostrar que a existência de uma
Causa Primeira é uma precondição necessária de existir qualquer coisa como o que
o senso comum entende como "causação" em primeiro lugar. Então, se para o
humeano (ou "neo-humeano") nossas crenças de "vida comum" sobre causação (a)
podem bem estar corretas, e (b) são legitimamente adotadas por nós apesar de seu
estatuto racionalmente injustificável, por que não podemos também aceitar a
conclusão de tais argumentos de Causa Primeira? Voltamos mais uma vez a
perguntar: se a ciência está OK, por que não a teologia natural?</p>
<p>O humeano pode neste ponto objetar que tais argumentos ainda vão além do que um
apelo à "vida comum" poderia ser capaz de justificar, na medida que eles
supõem (a) uma metodologia metafísica a priori, e (b) que nós tenhamos uma
compreensão transparente das essências das coisas (e em particular de seus
poderes causais). Mas enquanto tal objeção pode ter força contra uma teologia
natural racionalista do tipo praticada por Leibniz - eu não estou dizendo que
realmente tenha, é bom que saiba, apenas estou concedendo isso pelo bem do
argumento - ela não tem força alguma contra a teologia natural
aristotélico-tomista. Afinal o A-T não argumenta a priori, e não adota que
tenhamos em geral um conhecimento completo e transparente das essências; como o
empirista, o metafísico A-T insiste que o conhecimento das essências reais deve
ser a posteriori, e reconhece limites em nosso conhecimento das essências das
coisas. Onde o A-T difere do empirismo é na recusa em colapsar a distinção entre
intelecto e imaginação, entre conceitos e imagens mentais - o pecado cardeal do
empirismo moderno, do qual todos os seus muitos outros erros seguem. Portanto
A-T também rejeita o nominalismo que acompanha este erro principal (ou o embasa,
dependendo de como você olha), e rejeita o ceticismo radical acerca de causação,
substância, essência etc. que segue em virar-se para o imagismo e o nominalismo.</p>
<p>Por esta razão, enquanto existe uma tensão entre o senso comum e a filosofia
mesmo numa visão neo-humeana de causação - afinal, dada a epistemologia e
metafísica humeanas, como pode nossa vida comum ser sequer possivelmente
verdadeira, dado que conexões causais tornam-se não meramente não-conhecíveis
mas também ininteligíveis? -, não existe tal tensão no A-T. A-T realmente é o
que P. F. Strawson famosamente chamou de "metafísica descritiva", que deixa o
senso comum intacto, enquanto o humeanismo é "revisionista" em seu núcleo,
minando exaustivamente o senso comum implicitamente mesmo quando fala
hipocritamente da "vida comum". Um "realista cético" humeano tem, quando fora de
seu estudo, simular completa ignorância do que aprendeu. Mesmo a mera
possibilidade de que o senso comum possa estar correto, a própria
inteligibilidade da causação, é descartada quando sua metodologia é tomada
seriamente. Nenhuma pretensão do tipo seria necessária no A-T mesmo que o
filósofo A-T tenha entretido dúvidas sobre se conhecimento genuíno é realmente
possível, dado que não há nada em sua posição (como há na posição humeana) que
levanta dúvidas da própria inteligibilidade, e não apenas a conhecibilidade, das
causas.</p>
<p>Se realmente vamos levar a "vida comum" a sério, então, temos que levar a sério
a metafísica que a torna minimamente inteligível, a saber algo como a metafísica
A-T. E isto significa aceitar (assumindo que de outra forma eles são
inobjetáveis, como eu argumento em TLS) os argumentos de Causa Primeira que dela
segue. Reciprocamente, rejeitar estes argumentos implica rejeitar toda a ideia
de que o senso comum está correto mesmo sobre a própria possibilidade de
conexões causais objetivas - o que significa por sua vez rejeitar mesmo uma
justificação pela "fé animal" de nosso comprometimento com a ciência.</p>
<p>E isto revolve mais uma vez na questão com a qual começamos: Como pode um
humeano consistentemente aceitar a ciência e ainda assim rejeitar argumentos de
Causa Primeira para a existência de Deus? A resposta inevitável parece ser: não,
ele não pode. Até onde um humeano consistente se preocupa, ciência e teísmo
permanecem ou caem juntos. Mas daí então não existe boa razão para ser humeano
para princípio de conversa, e muitas boas razões para não ser um. Então talvez a
questão seja duvidosa.</p>
<hr class="docutils" />
<table border="1" class="docutils">
<caption>META</caption>
<colgroup>
<col width="50%" />
<col width="50%" />
</colgroup>
<tbody valign="top">
<tr><td>Autor</td>
<td>Edward Feser</td>
</tr>
<tr><td>Link Original</td>
<td><a class="reference external" href="http://edwardfeser.blogspot.com.br/2009/06/hume-science-and-religion.html">http://edwardfeser.blogspot.com.br/2009/06/hume-science-and-religion.html</a></td>
</tr>
<tr><td>Link Arquivado</td>
<td><a class="reference external" href="http://archive.is/8nFPD">http://archive.is/8nFPD</a></td>
</tr>
</tbody>
</table>
</div>
</body>
</html>
Tradutor Bastardohttp://www.blogger.com/profile/18293234329515343394noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3746590387795917580.post-33392303978750387292017-12-23T18:58:00.000-08:002017-12-23T18:58:11.538-08:00A Catastrófica Aranha [Edward Feser]<?xml version="1.0" encoding="utf-8" ?>
<!DOCTYPE html PUBLIC "-//W3C//DTD XHTML 1.0 Transitional//EN" "http://www.w3.org/TR/xhtml1/DTD/xhtml1-transitional.dtd">
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<title>A Catastrófica Aranha</title>
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<body>
<div class="document" id="a-catastrofica-aranha">
<h1 class="title">A Catastrófica Aranha</h1>
<!-- -*- mode:rst; coding:utf-8; fill-column:80 -*- -->
<blockquote>
<p>Immanuel Kant, este grande destruidor no reino do pensamento, excedeu
Maximilian Robespierre em terrorismo</p>
<ul class="simple">
<li>Heinrich Heine, <em>Concerning the History of Religion and Philosophy in
Germany</em></li>
</ul>
<p>Kant ... Aquela aranha catastrófica ...</p>
<ul class="simple">
<li>Friedrich Nietzsche, The Antichrist</li>
</ul>
<p>Tomada como um todo, a influência kantiana no cristianismo moderno é tão
profunda e pervasiva que eu creio que faz sentido falarmos de três
grandes períodos da teologia cristã, cada um associado a um filósofo
dominante. (1) O primeiro período é o cristianismo platônico ou
neoplatônico dos primeiros pais da igreja; (2) O segundo é o
cristianismo aristotélico da teologia escolástica ou medieval; (3) E o
terceiro é o cristianismo kantiano da era moderna ...</p>
<p>Da forma que eu vejo, a validade da nova síntese depende inteiramente de
uma questão: a capacidade de controlar Kant, de manter 'Kant na
caixinha', por assim dizer. Afinal o kantismo puro é incompatível com o
cristianismo ... Se uma concepção kantiana de autonomia prevalece, então
Deus torna-se servo de um humanismo moderno e a síntese é inválida.</p>
<ul class="simple">
<li>Robert P. Kraynak, <em>Christian Faith and Modern Democracy</em></li>
</ul>
</blockquote>
<p>Como notei no meu post mais recente sobre Deus e obrigação <a class="citation-reference" href="#l01" id="id1">[L01]</a>, de um ponto
de vista aristotélico-tomista, Deus só pode desejar de acordo com a razão e
portanto, dado que a razão é por sua natureza direcionada para o bem, ele só
pode desejar o que é bom. Mas Ele o faz não em obediência a uma lei fora de Si
Mesmo, mas de acordo com Sua própria natureza. Afinal Ele não "tem"
racionalidade ou bondade; em vez disso, Ele é Seu infinito Intelecto, Ele é a
perfeita Bondade. Para usar a linguagem central à ética de Kant, você pode dizer
que Ele é "autônomo", que ele é um "auto-legislador" -- que Ele não segue lei
salvo o que é ditado pela Sua própria natureza racional.</p>
<p>Mas, é claro, o próprio Kant aplica este conceito a nós. Nós devemos, em sua
visão, sermos "autônomos" se é para servos verdadeiramente livres -- não
sem-lei, para não ter dúvidas, mas também não "heterônomos", não limitados por
uma lei externa a nós. Em vez disso, devemos ser "auto-legisladores", atrelados
apelas por uma lei que de alguma forma é de nosso próprio entendimento. Kant
também famosamente descreve-nos como "fins em nós mesmos", e afirma que uma
verdadeira comunidade moral é aquela na qual os membros lutam para criar um
"reino de fins", uma ordem na qual todos são tratados como fins
auto-legisladores em si mesmos.</p>
<p>Estas ideias têm sido enormemente influentes. Elas formaram o liberalismo
igualitário de John Rawls, o libertarianismo de Robert Nozick, e até mesmo o
conservadorismo de Roger Scruton. Como Kraynak enfatiza, elas também têm
permeado o pensamento católico e protestante atual. Pessoas modernas de todas as
vertentes políticas e religiosas têm passado a ver "respeito pelas pessoas",
"direitos humanos", "dignidade humana", "liberdade" e coisas do gênero -- em vez
de, digamos, submissão à lei natural ou à vontade de Deus - como categorias
fundamentais em termos das quais abordar questões morais e políticas. Até aqui,
"todos somos kantianos agora".</p>
<p>Mas de um ponto de vista cristão tradicional, e de um ponto de vista tomista,
existe algo mais que um tanto blasfemo nisso tudo. Para a teoria clássica da lei
natural - o tipo que embasa a moralidade na natureza humana como entendida nos
termos de uma metafísica essencialista clássica (platônica, aristotélica ou
escolástica) - é difícil ver como seres humanos podem inteligivelmente ser
descritos como "auto-legisladores" ou "autônomos". Em nenhum sentido somos a
fonte da natureza que determina nossos fins, incluindo o fim da própria razão;
somente Deus é assim. Portanto a natureza, e ultimamente Deus - em vez da razão
individual do agente moral - são o que embasa o conteúdo e força obrigatória da
lei moral. Como diz Aquino:</p>
<blockquote>
Desta forma o próprio Deus é a medida de todas as coisas ... Portanto
Seu intelecto é a medida de todo o conhecimento; e, para falar mais ao
ponto, Sua boa vontade, de toda boa vontade. Toda boa vontade é boa em
razão de ser voltada para a divina boa vontade. De acordo, desde que
todos são obrigados a ter uma boa vontade, ele é similarmente obrigado a
ter uma vontade conformada à divina vontade. (QDV 23.7)</blockquote>
<p>Ou como Alguém certa vez disse, "Mas que seja feita a tua vontade e não a
minha". Se isto é heteronomia, pior para a autonomia kantiana.</p>
<p>O dizer "fins em si mesmos" não é menos suspeito. Aquino explicitamente
considera a questão de se "o próprio homem é seu próprio fim último", e responde
que "o fim último do homem é algo fora dele, a saber, Deus" (ST I-II.3.5) dado
que "<em>todas</em> as coisas são ordenadas para um bem como seu fim, e este é Deus"
(SCG III.17.6, ênfase adicionada). Dada a metafísica por detrás da teoria
clássica da lei natural, descrever o homem como "fim em si mesmo" é, como a
ideia do homem como "auto-legislador", simplesmente ininteligível. É claro que
esta mesma metafísica informa a concepção teísta clássica de Deus que
recentemente temos explorado em uma série de posts, e é precisamente o que faz
com que tal fala seja inteligível quando aplicada a Deus, e a Deus somente.</p>
<p>Portanto, o abandono desta metafísica resultou não apenas em uma
antropomorfização de Deus, trazendo-O para mais perto do nível humano - a
reclamação teísta clássica contra o personalismo teísta <a class="citation-reference" href="#l02" id="id2">[L02]</a> - mas também em uma
deificação do homem, elevando-o ao nível de Deus. Pessoas modernas gostam de
pensar que o primeiro dos Dez Mandamentos é aquele que ninguém mais quebra;
afinal, qual a última vez que você viu alguém curvar-se a um ídolo? Mas estamos
mais cegos para os pecados que mais nos submetemos. Idolatria é o pecado
definidor da modernidade, e é pior por ser dirigida ao homem. Ao menos o antigo
pagão sabia o suficiente para adorar algo superior a si mesmo.</p>
<p>Posr esta razão é um erro grave pensar que o único problema com a conversa de
"auto-legislador" e de "fins em si mesmos" é que, ausente o tipo de padrões
morais eram tidos por garantidos nos tempos do próprio Kant, ela tem uma
tendência em degenerar em tum tipo de libertinismo. Se você honra os pais, não
mata, não comete adultério, não rouba, não mente e não inveja, faz bem. Você
terá cumprido o que Cristo chamou de segundo mandamento - amar o vizinho. Mas
você não terá cumprido o primeiro e maior - amar Deus acima de todas as
coisas. E se a razão pela qual você honra o segundo é precisamente honrar o
homem como fim em si mesmo, você está em perigo de violar o primeiro e maior. O
próprio Kant, claramente, era um homem bastante austero; ele ficaria
absolutamente horrificado pelo quanto os liberais e libertários agora defendem
em nome da "autonomia". De acordo, o pecado original do kantismo não é o aborto,
a fornicação, o uso de drogas ou algo do tipo. É, em vez disso, a codificação da
blasfema auto-obsessão do homem, a elevação do "é tudo sobre mim" a um princípio
moral. E a blasfêmia é apenas aumentada, não diminuída, se a única razão pela
qual o blasfemo refreia-se dos pecados em questão é que ele pensa que eles são
incompatíveis com seu patológico egocentrismo.</p>
<p>Para deixar claro, eu não estou dizendo que qualquer um que use a linguagem
kantiana é culpado de blasfêmia. Como Kraynak enfatiza, pensadores cristãos que
têm feito uso dela geralmente a transformam no processo, a fim de torná-la
compatível com a teologia cristã e a lei natural. Mas Kraynak também é afiado em
enfatizar, muito corretamente em minha opinião, que a ênfase que cristãos
modernos colocam nas categorias morais kantianas é insensata. No máximo, é pouca
coisa mais que um truque de <em>marketing</em>, uma tentativa de "vender" a moralidade
tradicional a cidadãos das sociedades modernas secularizadas mostrando-lhes que
ela segue de premissas as quais eles já estão comprometidos. E isso dificilmente
funciona, se é que funciona, porque liberais seculares modernos estão bastante
cientes de que cristãos ortodoxos e tradicionalistas não interpretam as
premissas em questão da mesma forma que eles. Entoar "dignidade humana" e
"respeito pelas pessoas" como mantras não vai convencer ninguém que já não
concorde com você a opor-se a aborto, eutanásia, pornografia, e tudo o mais,
precisamente porque dignidade humana e respeito pelas pessoas são conceitos
altamente contestados. O que você precisa fazer é mostrar exatamente como as
práticas em questão são incompatíveis com a dignidade humana, e isto implica (eu
argumentaria) adentrar precisamente no tipo de considerações da lei natural
clássica que se esperava ser capaz de evitar. Mas aí a entoada de "dignidade
humana" e "respeito pelas pessoas" acaba tornando-se fútil.</p>
<p>No pior caso, o uso de categorias kantianas pode distorcer seriamente nosso
entendimento do que a lei natural e o ensino cristão realmente implicam, mesmo
quando aplicados por pensadores de outra forma tradicionais. Para tomar apenas
um exemplo, teóricos da "nova lei natural", que têm a reputação de defender a
moralidade sexual tradicional e opor-se ao aborto e à eutanásia, nos anos
recentes também tenderam à visão de que a pena capital é injusta mesmo em
princípio. Isto não apenas vai além de qualquer coisa que a Igreja Católica
tenha ensinado, mas (como argumentei em outros lugares <a class="citation-reference" href="#l03" id="id3">[L03]</a>) é simplesmente
incompatível com o catolicismo e a teoria clássica da lei natural. Mas (como eu
também argumentei na peça apontada) isto também não é inteiramente surpreendente
que eles tenham chegado a tal conclusão dado que, a exemplo de Kant, eles
esquivam-se de qualquer apelo à natureza humana como entendida em termos da
metafísica essencialista e em vez disso embasam suas posições em uma teoria da
razão prática que coloca os fins do próprio agente moral (em vez dos fins
estabelecidos por nós pela natureza ou pela vontade divina) no assento do
motorista.</p>
<p>Nietzsche famosamente caracterizou Kant como uma "aranha catastrófica" porque
ele o tomou como tendo influenciado uma moralidade essencialmente cristã na
tradição filosófica secular alemã. A verdade é que ele insinuou uma moralidade
essencialmente não cristã na tradição cristã, e na civilização ocidental como um
todo. Em vez de apropriar de seu trabalho, conservadores e cristãos deveriam
lutar para desfazê-lo. Kraynak tem razão, precisamos manter Kant numa caixa. Uma
de pinho, com uma estaca no peito.</p>
<hr class="docutils" />
<p><strong>Notas e Links</strong></p>
<table class="docutils citation" frame="void" id="l01" rules="none">
<colgroup><col class="label" /><col /></colgroup>
<tbody valign="top">
<tr><td class="label"><a class="fn-backref" href="#id1">[L01]</a></td><td><a class="reference external" href="http://edwardfeser.blogspot.com/2010/10/god-obligation-and-euthyphro-dilemma.html">http://edwardfeser.blogspot.com/2010/10/god-obligation-and-euthyphro-dilemma.html</a>
Já foi devidamente traduzido por aqui:
<a class="reference external" href="http://carpinteirouniverso.blogspot.com.br/2017/01/deus-obrigacao-e-o-dilema-de-eutifron.html">http://carpinteirouniverso.blogspot.com.br/2017/01/deus-obrigacao-e-o-dilema-de-eutifron.html</a></td></tr>
</tbody>
</table>
<table class="docutils citation" frame="void" id="l02" rules="none">
<colgroup><col class="label" /><col /></colgroup>
<tbody valign="top">
<tr><td class="label"><a class="fn-backref" href="#id2">[L02]</a></td><td><a class="reference external" href="http://edwardfeser.blogspot.com/2010/09/classical-theism.html">http://edwardfeser.blogspot.com/2010/09/classical-theism.html</a></td></tr>
</tbody>
</table>
<table class="docutils citation" frame="void" id="l03" rules="none">
<colgroup><col class="label" /><col /></colgroup>
<tbody valign="top">
<tr><td class="label"><a class="fn-backref" href="#id3">[L03]</a></td><td><a class="reference external" href="http://web.archive.org/web/20071014120117/rightreason.ektopos.com/archives/2005/12/catholicism_con.html">http://web.archive.org/web/20071014120117/rightreason.ektopos.com/archives/2005/12/catholicism_con.html</a></td></tr>
</tbody>
</table>
<hr class="docutils" />
<table border="1" class="docutils">
<caption>META</caption>
<colgroup>
<col width="50%" />
<col width="50%" />
</colgroup>
<tbody valign="top">
<tr><td>Autor</td>
<td>Edward Feser</td>
</tr>
<tr><td>Link Original</td>
<td><a class="reference external" href="http://edwardfeser.blogspot.com.br/2010/10/catastrophic-spider.html">http://edwardfeser.blogspot.com.br/2010/10/catastrophic-spider.html</a></td>
</tr>
<tr><td>Link Arquivado</td>
<td><a class="reference external" href="http://archive.is/3k3Mk">http://archive.is/3k3Mk</a></td>
</tr>
</tbody>
</table>
</div>
</body>
</html>
Tradutor Bastardohttp://www.blogger.com/profile/18293234329515343394noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3746590387795917580.post-20484218061236195912017-04-30T13:22:00.000-07:002017-04-30T13:39:19.132-07:00Teologia Natural Pré-Socrática [Edward Feser]<?xml version="1.0" encoding="utf-8" ?>
<!DOCTYPE html PUBLIC "-//W3C//DTD XHTML 1.0 Transitional//EN" "http://www.w3.org/TR/xhtml1/DTD/xhtml1-transitional.dtd">
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<head>
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<title>Teologia Natural Pré-Socrática</title>
</head>
<body>
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<h1 class="title">Teologia Natural Pré-Socrática</h1>
<!-- -*- mode:rst; coding:utf-8 -*- -->
<p>A filosofia ocidental começou com os pré-socráticos. Assim também começou meu interesse próprio pela filosofia, que foi iluminado por um encontro com Tales, Heráclito, Parmênides & CIA em um curso sobre literatura grega que tomei enquanto na graduação, há mais de vinte anos. Estes pensadores são indefinidamente fascinantes. Estou correntemente lecionando um curso em filosofia antiga e terei me atrasado significativamente do cronograma no momento em que estivermos avançado até Sócrates, avesso como eu sou a apressar-me rápido demais nas ideias de seus predecessores.</p>
<p>É comum notar que as características definidoras da filosofia e ciência ocidentaos podem ser encontrados em forma embrionária nos pré-socráticos. Tales e outros monistas ionianos nos dão as primeiras tentativas de reduzir todos os diversos fenômenos da natureza a umam explicação material única, e seus métodos (até onde podemos determinar com base na usualmente escassa evidência) parece ter sido largamente empírica. Pitágoras e seus seguidores inauguraram a ênfase na estrutura matemática como chave para destravar os segredos da natureza. Em Parmênides e Zenão nós vemos as primeiras tentativas de prover demonstrações rigorosas de teses metafísicas abrangentes. A distinção entre aparência e realidade, a tensão entre tendências racionalistas e empiristas do pensamento, e a análise racional e crítica das ideias recebidas são todas evidentes ao longo do período pré-socrático. Seria ir longe demais (para falar o mínimo) sugerir que devemos melhorar Alfred North Whitehead ao fazer de toda a filosofia ocidental uma nota de rodapé dos pré-socráticos em vez de Platão. Mas não seria tão forçado dizer que pelo menos as sementes do que estaria por vir nos próximos dois milênios e meio podem todas ser encontradas em seus trabalhos.</p>
<p>O que é talvez menos largamente observado sobre isso é a extensão a que os pré-socráticos estabeleceram o palco para o desenvolvimento posterior da teologia natural. Para certificar, que Xenofanes criticou o antropomorfismo e Anaxágoras adentrou em problemas por caracterizar o sol como uma pedra quente em vez de uma divindade são largamenrte consideradas como grandes avanços no pensamento humano. Mas a razão usual pela qual eles são assim tratados parece ser porque estes movimentos são considerados passos ao longo do caminho para uma abordagem completamente ateísta, ou pelo menos não-teísta, do mundo. Que Xenofanes quis substituir o politeísmo, não com o ateísmo mas com o monoteísmo, e que Anaxágoras tratava a Mente como necessária para uma explicação do mundo, são geralmente consideradas menos significativas - como se essas ideias não fossem essenciais aos seus pensamentos como os elementos céticos, e como se estes pensadores, e os pré-socráticos em geral, tivessem falta de coragem em suas convicções, e não pudessem levar-se a si mesmos a abandonar completamente a superstição. Esta é certamente a impressão que Christopher Hitchens (por exemplo) deixa em sia breve e caracteristicamente amadora dicussão da antiga filosofia grega em <em>God is not Great</em>, que assegura que a atitude dos antigos atomistas em ignorar (em vez de negar explicitamente) os deuses para propósitos explanatórios era "naquele tempo ... o mais longe que qualquer mente poderia razoavelmente chegar". Tivessem os gregos sido capazes de política e psicologicamente avançar seu racionalismo até sua conclusão lógica, então (assim deveríamos crer) eles seriam todos ateus.</p>
<p>A verdade, porém, é que os avanços feitos pelos pré-socráticos, quando consistentemente organizados, não mais apontam na direção do ateísmo do que apontam na direção do ceticismo sobre o mundo físico externo. Se você desejar falar da forma que Paul Churchland e outros materialistas eliminativistas falam (algo que você não deveriua desejar, mas deixa para lá), você pode dizer que o que os pensadores pré-socráticos (ou alguns deles, que seja) dizem é que à luz da razão, a "física popular" - nosso entendimento cru e de senso comum dos funcionamentos do mundo físico - deve dar caminho não para a física de todo, mas em vez disso para a física científica. Semelhantemente, a "teologia popular" - os crus antropomorfismos do politeísmo e da superstição - deveria dar lugar não a nenhuma teologia de todo, mas à teologia racional, par ao que desde então veio a ser conhecido como teologia natural. De fato, como uma vez foi conhecimento comum entre filósofos ocidentais, como David Conway recentemente nos relembrou em seu <em>The Rediscovery of Wisdom</em> <a class="citation-reference" href="#lba1" id="id1">[LBA1]</a>, e como extensamente documentou Lloyd Gerson em <em>God and Greek Philosophy</em> <a class="citation-reference" href="#lba2" id="id2">[LBA2]</a>, os grandes pensadores gregos, incluindo muitos dos pré-socráticos, tratavam o teísmo como essencial para uma completa abordagem científica do mundo.</p>
<p>Esses ateus vulgares (os neos e os outros) que intencionam encontrar nos gregos as sementes de sua própria posição ateísta falham em perceber a centralidade do teísmo para a tradição grega por diversas razões. Primeiro, eles assumem estupidamente (não há como colocar isso de forma mais suave e mesmo assim precisa) que monoteísmo é somente como o politeísmo mais econômico, como se o Deus da teologia filosófica clássica (e do judaísmo, cristianismo e islão para o caso) fossem apenas como Zeus ou Odin, menos o destacamento. Dado que deuses ploiteístas são tipicamente concebidos em termos toscamente antropomórficos, é concluído que o Deus da teologia filosófica clásssica deve ser basicamente o mesmo tipo de ser - despido de alguns dos antropomorfismos mais flagrantes, talvez, mas essencialmente como os outros deuses exceto por ser o único deles. Portanto Sam Harris assegura-nos que o presidente dos EUA apelar em público a Deus deveria nos atingir como algo tão ultrajante e absurdo quanto uma invocação presidencial de Zeus ou Apolo seria.</p>
<p>É claro, tem que ser extremamente ignorante sobre história da religião, teologia, e filosofia, para pensar que o teísmo filosófico, ou o teísmo em geral, é de qualquer forma compatível com o politeísmo rasteiro; e culpavelmente ignorante também, para os Novos Ateístas, que apresentam-se a si mesmos como iluminadores bem-educados e sofisticados das massas ignorantes, e poderiam facilmente informar a si mesmos dos fatos se realmente quisessem. Mesmo assim, Harris, Hitchens & CIA, em uma imensa façanha de Jiu-Jitsu intelectual, de alguma forma fizeram de seus oponentes os ignorantes e desonestos. De qualquer forma, se alguém realmente pensa que tratar o teísmo como essencial à ciência é como tratar a crença em Pã ou na Fada do Dente como essencial à ciência, então não é surpreendente que este alguém falhará em notar como os grandes filósofos gregos, brilhantes como eram, poderiam possivelmente ter tratado o teísmo como pedra angular da empreitada científica.</p>
<p>Então existe o cientificismo tosco dos ateus vulgares, de acordo com o qual o "método científico" como eles aprendem no colegial constitui o único caminho para o conhecimento - não obstante que tal alegação seja ela mesma filosófica e não científica (pelos seus próprios padrões, de qualquer forma) afinal, e que o que conta como "método científico" é por si mesmo um assunto filosoficamente complexo e controverso. Obrigados como são a uma cartunesca figura "apenas-observe-os-fatos-madame" do que a ciência envolve, eles não podem sondar como alguém pode tratar qualuer coisa supra-empírica como dentro da abrangência do conhecimento científico. Portanto eles não podem entender como as tendências teológicas dos filósofos gregos pdoeriam ser parte e parcela dos seus avanços científicos, em vez de um desvio deles.</p>
<p>Como Christopher Martin mostra em <em>Thomas Aquinas: God and Explanations</em> <a class="citation-reference" href="#lba3" id="id3">[LBA3]</a>, você não pode entender completamente os argumentos de Aquino para a existência de Deus (ou seus precursores aristotélicos) a não ser que compreenda como eles encaixam-se na concepção aristotélica do que a ciência é, e que eles intencionam ser (e de fato são) argumentos científicos perfeitamente respeitáveis dada esta (ainda perfeitamente defansável) concepção. (Note que eu estou afirmando que é a concepção aristotélica do que a ciência é que é completamente defensável - não esta ou aquela específica alegação científica feita por Aristóteles, muitas das quais foram obviamente refutadas.) Independente de se a concepção aristotélica de o que conta para a ciência estar correta, porém, a ciência empírica como praticada hoje só é possível dadas certas suposições filosóficas, em especial sobre a natureza da causação. Como argumento longamente em <em>The Last Superstition</em> <a class="citation-reference" href="#lba4" id="id4">[LBA4]</a>, estes argumentos acarretam, quando trabalhados consistentemente, a existência de uma Primeira Causa divina. E eu quero dizer por acarretam: A tradição clássica na teologia natural não sugere, como no estilo de William Paley e seus sucessores em seu movimento pelo "Design Inteligente", que algo parecido com o Deus do teísmo tradicional "provavelmente" está por detrás desta característica complexa específica do mundo. Ela mantém que a existência do Deus do teísmo tradicional é necessária, e racionalmente inevitável, dada a existêbncia de qualquer causação que seja no mundo, mesmo as mais simples. E como Gerson mostra, é evidente do que sabemos que pelo menos alguns dos pré-socráticos que eles tinham mais que uma suspeita disso. Quer dizer, eles (ou alguns deles) sabiam que é o teísmo em vez do ateísmo o resultado lógico de uma abordagem racionalista sobre o mundo.</p>
<p>Que alguns deles estavam tão dispostos quanto estavam a franzir os narizes para o politeísmo grego, até o ponto de sofrerem perseguição, apenas reforça o ponto. Como Gerson enfatiza, não existe nada que seja de motivo apologético no pensamento de filósofos como Xenofanes e Anaxágoras. Eles não estavam racionalizando alguma preconcepção ou ideia recebida, dado qe eles rejeitavam alta e ruidosamente as ideias recebidas, e seu teísmo (ou proto-teísmo) era ele mesmo novidade. Eles portanto deram lugar a uma das lorotas favoritas do ateu vulgar, no sentido que os argumentos filosóficos para a existência de Deus são apenas tentativas desonestas de reforçar ilusões confortantes em vez de uma busca sincera pela verdade.</p>
<p>Na obra dos pré-socráticos encontramos precursores de alguns dos elementos-chave do teísmo clássico de Agostinho, Anselmo, e Aquino. Na noção de Anaximandro do <em>apeiron</em> ou "ilimitado" nós temos uma antecipação da compreensão que o que ultimamente explica os diversos fenômenos do mundo não pode ela mesma ser caracterizada em termos que aplicam-se ao mundo (ou ao menos não univocamente, como acrescentariam os tomistas). De Parmênides nós obtemos o princípio que ex nihilo nihil fit (do nada nada vem), que prenuncia o "princípio da causalidade" dos escolásticos e o argumento da Causa Primeira que repousa sobre este. Derivamos dele também a descoberta que a realidade última deve ser o Ser Em Si Mesmo em vez de um ser entre outros seres, imutante e imutável, e necessariamente um em vez de vários. Em Anaxágoras encontramos a percepção que a causa das coisas deve ser uma Mente em vez de um absoluto impessoal. Levaria ainda a obra de pensadores posteriores - Platão em alguma extensão, Aristóteles em grande extensão, e os escolásticos em uma extensão ainda maior, culminando em Tomás de Aquino e a tradição tomista derivada dele - para trabalhar estas percepções de uma maneira completa e sistemática. Mas assim como com a ciência e filosofia ocidentais mais geralmente, as sementes já estavam nos pré-socráticos; em particular, eles fizeram a ruptura decisiva com o antropomorfismo sobre o pensar em Deus.</p>
<p>Os Neo Ateístas, então, com sua tosca concepção espantalho de Deus, estão menos avançados intelectualmente que aqueles pioneiros de dois milênios e meio atrás. Mas para sermos justos com eles, não é de todo falha deles. Afinal a apologética popular contemporânea, e mesmo uma parte da filosofia da religião contemporânea, vem sendo infectada com um antropomorfismo que, enquanto menos impolido que o politeísmo antigo, não obstante abre seus aderentes a objeções que não têm força contra àquelas de Aristóteles, Agostinho, Anselmo ou Aquino, para não mencionar seus precursores pré-socráticos.</p>
<p>Brian Davies tem utilmente distinguido <a class="citation-reference" href="#lba5" id="id5">[LBA5]</a> entre o teísmo clássico - que domina a grande tradição dominante na teologia natural, como representada pelas figuras acima mencionadas - e o "teísmo personalista", que ele detecta no pensamento de filósofos contemporâneos da religião como Richard Swinburne e Alvin Plantinga, e que eu creio que também possa ser claramente encontrado em William Paley (que modela Deus por projetistas humanos), no movimento contemporâneo de "Design Inteligente", entre aderentes de uma visão atualmente modernosa de "teísmo aberto", e em incontáveis trabalhos de apologética popular. A concepção teísta clássica de Deus começa com a ideia que Deus é a causa sustentadora do mundo e portanto é ultimamente distinto dele. O "teísmo personalista" (também conhecido como neoteísmo) começa com a ideia que Deus é uma "pessoa" ao lado de outras pessoas, apenas sem as limitações características das pessoas com as quais somos mais familiares (a saber, nós). Enquanto o teísmo clássico tipicamente chega a uma detalheda concepção de Deus determinando que tal causa do mundo deve assemelhar-se - e famosamente chega a um Deus que é radicalmente diferente de nós de fato (fora do tempo e do espaço, pura atualidade, ser em si mesmo etc.) - o teísmo personalista desenvolve sua concepção de Deus abstraindo progressivamente as características típicas de nós enquanto pessoas finitas. Portanto ele faz de Deus uma pessoa meio que como nós, apenas sem um corpo, sem nossas fraquezas morais, sem as barreiras ao conhecimento e poder que temos, e assim por diante. A concepção de Deus que resulta é, certamente, bem diferente de Zeus, Apolo ou Pã. Mas é claramente atropomórfica, mesmo que de alguma forma rarefeita.</p>
<p>Como Davies aponta, muitas das objeções levantadas pelos céticos contra o teísmo e os argumentos teístas tradicionais realmente têm força somente contra o teísmo personalista, e não contra o teísmo clássico. (Davies desenvolveu esta ideia mais completamente em relação ao problema do mal. Veja seu livro <em>The Reality of God and the Problem of Evil</em> <a class="citation-reference" href="#lba6" id="id6">[LBA6]</a>.) Dada a obsessão dos neo-ateístas com Paley (como se ele fosse a única pessoa a dar algum argumento pela existência de Deus), e que seu entendimento com outros pensadores provavelmente não se estende mais que uma rápida folheada de algum tratado popular de apologética, talvez não seja surpreendente que eles pensem que o teísmo seja mais ou menos antropomorfista. Novamente, isto não os escusa: qualquer um evidenciando o senso de superioridade moral e intelectual que Dawkins, Dennett, Harris e Hitchens evidenciam tem que ter feito muito bem seu dever de casa e engajar seriamente com a tradição teísta representada por Aristóteles, Agostinho, Anselmo, Aquino e Leibniz, apenas para dar alguns nomes; e (como demonstrei em The Last Superstition) nenhum dos Novos Ateístas chegou perto disso. Não obstante, o teísmo personalista explícito ou implícito de Paley e seus sucessores e de certos filósofos da religião contemporâneos tem turvado as águas intelectuais consideravelmente e (na minha visão) inconscientemente dado ajuda e conforto ao inimigo.</p>
<p>Aqui, como em tudo na vida humana, o remédio é retornar e aprender dos nossos antepassados, incluindo aqueles pais da filosofia, ciência e teologia natural, os pré-socráticos.</p>
<p>Postscript 1: Para aqueles interessados em filosofia pré-socrática, o novo livro de Raymond Tallis <a class="citation-reference" href="#lba7" id="id7">[LBA7]</a> sobre Parmênides parece bastante interessante de fato. Infelizmente, também é apavoradoramente caro. Mas um resumo grátis pode ser visto aqui <a class="citation-reference" href="#lba8" id="id8">[LBA8]</a>.</p>
<p>Postscript 2: Minha referência a "ateus vulgares" naturalmente levanta a questão de se eu reconheceria que existem ateus não-vulgares. A resposta, claro, é sim. Eu gostaria de pensar que meu antigo eu seria um exemplo. (Eu fui ateu por muitos anos, antes de tornar-me convencido que os argumentos teístas tradicionais, quando propriamente compreendidos - quer dizer, quando as caricaturas estúpidas e objeções desprezíveis vendidas pelos neo-ateus e seus detritos são descartadas - são convincentes. Pessoas que dizem que argumentos filosóficos nunca levaram ninguém a Deus não sabem do que estão falando.) Exemplos mais importantes de ateus sérios ou não-vulgares são J. L. Mackie, J. J. C. Smart, e Quentin Smith.</p>
<hr class="docutils" />
<p><strong>Notas e Links</strong></p>
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<tr><td class="label"><a class="fn-backref" href="#id1">[LBA1]</a></td><td><a class="reference external" href="http://www.amazon.com/Rediscovery-Wisdom-David-Conway/dp/0333747119/ref=sr_1_1?ie=UTF8&s=books&qid=1221694524&sr=1-1">http://www.amazon.com/Rediscovery-Wisdom-David-Conway/dp/0333747119/ref=sr_1_1?ie=UTF8&s=books&qid=1221694524&sr=1-1</a></td></tr>
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<tr><td class="label"><a class="fn-backref" href="#id2">[LBA2]</a></td><td><a class="reference external" href="http://www.amazon.com/God-Greek-Philosophy-Studies-Theology/dp/0415113059/ref=sr_1_1?ie=UTF8&s=books&qid=1221694295&sr=1-1">http://www.amazon.com/God-Greek-Philosophy-Studies-Theology/dp/0415113059/ref=sr_1_1?ie=UTF8&s=books&qid=1221694295&sr=1-1</a></td></tr>
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<tr><td class="label"><a class="fn-backref" href="#id3">[LBA3]</a></td><td><a class="reference external" href="http://www.amazon.com/Thomas-Aquinas-Christopher-Martin/dp/0748609016">http://www.amazon.com/Thomas-Aquinas-Christopher-Martin/dp/0748609016</a></td></tr>
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<tr><td class="label"><a class="fn-backref" href="#id4">[LBA4]</a></td><td><a class="reference external" href="http://www.amazon.com/Last-Superstition-Refutation-Atheism-American/dp/1587314517/ref=sr_1_1?ie=UTF8&s=books&qid=1221694830&sr=1-1">http://www.amazon.com/Last-Superstition-Refutation-Atheism-American/dp/1587314517/ref=sr_1_1?ie=UTF8&s=books&qid=1221694830&sr=1-1</a></td></tr>
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<tr><td class="label"><a class="fn-backref" href="#id5">[LBA5]</a></td><td><a class="reference external" href="http://www.amazon.com/Introduction-Philosophy-Religion-Brian-Davies/dp/0199263477/ref=sr_1_1?ie=UTF8&s=books&qid=1221694908&sr=1-1">http://www.amazon.com/Introduction-Philosophy-Religion-Brian-Davies/dp/0199263477/ref=sr_1_1?ie=UTF8&s=books&qid=1221694908&sr=1-1</a></td></tr>
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<tr><td class="label"><a class="fn-backref" href="#id6">[LBA6]</a></td><td><a class="reference external" href="http://www.amazon.com/Reality-God-Problem-Evil/dp/082649241X/ref=sr_1_12?ie=UTF8&s=books&qid=1221694948&sr=1-12">http://www.amazon.com/Reality-God-Problem-Evil/dp/082649241X/ref=sr_1_12?ie=UTF8&s=books&qid=1221694948&sr=1-12</a></td></tr>
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<tr><td class="label"><a class="fn-backref" href="#id7">[LBA7]</a></td><td><a class="reference external" href="http://www.amazon.com/Enduring-Significance-Parmenides-Unthinkable-Philosophy/dp/082649952X/ref=sr_1_1?ie=UTF8&s=books&qid=1221695021&sr=1-1">http://www.amazon.com/Enduring-Significance-Parmenides-Unthinkable-Philosophy/dp/082649952X/ref=sr_1_1?ie=UTF8&s=books&qid=1221695021&sr=1-1</a></td></tr>
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<tr><td class="label"><a class="fn-backref" href="#id8">[LBA8]</a></td><td><a class="reference external" href="http://web.archive.org/web/20071222231359/http://www.prospect-magazine.co.uk/article_details.php?id=9972">http://web.archive.org/web/20071222231359/http://www.prospect-magazine.co.uk/article_details.php?id=9972</a></td></tr>
</tbody>
</table>
<hr class="docutils" />
<table border="1" class="docutils">
<caption>META</caption>
<colgroup>
<col width="50%" />
<col width="50%" />
</colgroup>
<tbody valign="top">
<tr><td>Título Original</td>
<td>Pre-Socratic natural theology</td>
</tr>
<tr><td>Autor</td>
<td>Edward Feser</td>
</tr>
<tr><td>Link Original</td>
<td><a class="reference external" href="http://edwardfeser.blogspot.com.br/2008/09/pre-socratic-natural-theology.html">http://edwardfeser.blogspot.com.br/2008/09/pre-socratic-natural-theology.html</a></td>
</tr>
<tr><td>Link Arquivado</td>
<td><a class="reference external" href="http://archive.is/Igmyl">http://archive.is/Igmyl</a></td>
</tr>
</tbody>
</table>
</div>
</body>
</html>
Tradutor Bastardohttp://www.blogger.com/profile/18293234329515343394noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3746590387795917580.post-79477329224303159682017-04-01T06:39:00.000-07:002017-04-01T06:46:08.533-07:00É Errado Mentir Para HAL? [Edward Feser]<!DOCTYPE html>
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<title>É Errado Mentir Para HAL?</title>
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<h1 class="title">É Errado Mentir Para HAL?</h1>
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<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjSpc1SNFlKpZkhPv3s6iG4pRoLiAjLUByF2Xiv7UmJTNhBYU_5Q2S2DTMg-td0BnW8TZiU0eXO2elHCFfu_9_JJa6oy7xujOTxjQzKCFAizJdNcOgeOhSL06Kvh1G9BJFd9BNOv1rhxOYi/s1600/HAL.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjSpc1SNFlKpZkhPv3s6iG4pRoLiAjLUByF2Xiv7UmJTNhBYU_5Q2S2DTMg-td0BnW8TZiU0eXO2elHCFfu_9_JJa6oy7xujOTxjQzKCFAizJdNcOgeOhSL06Kvh1G9BJFd9BNOv1rhxOYi/s320/HAL.jpg" width="320" height="320" /></a></div>
<p>Enquanto ainda estamos em 2010, vamos falar de <em>2010</em> <a class="citation-reference" href="#nt-01" id="id1">[nt-01]</a>. Eu tive uma ocasião para asisti-lo recentemente, e ainda que não seja tão bom quanto <em>2001</em> <a class="citation-reference" href="#nt-02" id="id2">[nt-02]</a>, continua sendo um belo filme (não obstante sua ingênua abordagem "mas não podemos todos ser amiguinhos?" típica dos progressistas dos anos 80 acerca da Guerra Fria). Há uma cena grandiosa na qual Dr. Chandra, que foi orientado a mentir para HAL (o computador que famosamente descontrolou-se em <em>2001</em> mas foi reiniciado em <em>2010</em>), luta com sua consciência até finalmente decidir falar a HAL a verdade. Seria errado ele agir de outra forma?</p>
<p>Do ponto de vista da teoria clássica de lei natural, mentir é sempre intrinsecamente errado. Pois, como Aquino argumenta <a class="citation-reference" href="#nt-03" id="id3">[nt-03]</a>, mentir é diretamente contrário ao fim natural de nossas faculdades comunicativas, que são para transmitir o que realmente está em nossas mentes. Hoje em dia, a visão que mentir é inerentemente errado é considerada excêntrica ou mesmo insana, mas historicamente não é incomum. É possível encontrá-la em Aristóteles, por exemplo, e em Kant. E enquanto eu não iria longe demais a ponto de dizer que nenhuma pessoa racional poderia disso duvidar, eu sugeriria que isto só se dá em uma cultura tão moral e intelectualmente apodrecida como a nossa por seu pensamento anti-essencialista e consequencialista <a class="citation-reference" href="#nt-04" id="id4">[nt-04]</a> que poderia parecer (como ocorre a muitas pessoas hoje) bizarra demais para levar-se a sério. Historicamente, a maioria das culturas entendera que o que é bom para nós é de alguma forma determinado pelos fins que a natureza estabelecera para nossas várias capacidades, e (adequadamente) que algumas coisas são intrinsecamente ruins porque são contrárias a estes fins. E que é por isso que a visão de que mentir é inerentemente imoral não é historicamente incomum. Enquanto sempre teve aqueles que duvidavam disso, a maioria das pessoas historicamente poderia ao menos entender por que mentir poderia ser inerentemente ruim.</p>
<p>Também é importante ser preciso sobre o que esta visão realmente é. A asserção não é que devamos sempre contar aos outros o que de fato está em nossas mentes. Nós podemos (e algumas vezes devemos) nos manter em silêncio, ou mudar de assunto, ou tentar distrair o ouvinte, ou de alguma outra forma evitar dizer o que de fato pensamos. Podemos brincar e fazer anedotas, ou atuar num filme ou peça, porque é geralmente subentendido que as palavras que dizemos nesses contextos nem mesmo pretendem expressar nossos reais pensamentos. Podemos usar expressões que poderiam em um sentido literal serem falsidades mas que por uma matéria de convenção têm sido usadas de uma maneira eufemística não-literal. (Por exemplo, "Ele não está", quando dito por uma secretária, geralmente é entendido como sendo uma forma polida de dizer que, estando a pessoa ou não presente, ela não quer atender chamadas ou visitas; "Gostei desse teu vestido!" geralmente é entendido como ser o tipo de coisa que se poderia dizer polidamente mesmo que não se ache mesmo isso do vestido. E assim por diante.) Relativo a isso, não é necessariamente errado falar com uma reserva mental - por exemplo, usar palavras geralmente entendidas como ambíguas de tal forma que o ouvinte poderia plausivelmente determinar seu verdadeiro intento, apesar de que o falante sabe que o ouvinte irá provavelmente entendê-los de forma diversa. Finalmente, nem toda mentira é gravemente imoral; em termos católicos, mentir nem sempre é pecado mortal, mesmo quando feito com suficiente conhecimento e deliberação. Contexto e matéria abordada são relevantes para sua gravidade.</p>
<p>Ainda assim, uma mentira real - deliberadamente falar ou de outra forma comunicar de uma maneira que é inambiguamente contrária ao que realmente se pensa - é sempre no mínimo levemente imoral. A teoria clássica de lei natural não afirma que não devemos jamais usar uma capacidade natural de outra maneira que não seja seu fim natural, ou mesmo, necessariamente, que devemos usá-la afinal. Mas ela diz que não podemos usá-la enquanto ao mesmo tempo frustrando seu fim natural. E é isso o que mentir envolve na medida que implica usar a fala nas suas faculdades comunicativas enquanto deliberadamente frustrando o fim natural da comunicação. (Eu não vou abordar o caso para a teoria clássica de lei natural aqui. Vejam Aquinas <a class="citation-reference" href="#nt-05" id="id5">[nt-05]</a>, em especial o capítulo 5, para a teoria geral; The Last Superstition <a class="citation-reference" href="#nt-06" id="id6">[nt-06]</a>, em especial o capítulo 4, para uma aplicação ao tópico da moralidade sexual; e meu artigo "Classical Natural Law Theory, Property Rights, and Taxation" <a class="citation-reference" href="#nt-07" id="id7">[nt-07]</a> para uma aplicação a questões relacionadas à propriedade privada. A primeira metade deste último artigo contém também um rascunho da teoria geral, porém o pano de fundo metafísico é mais completamente apresentado nos livros.)</p>
<p>Retornando à nossa questão original, então, o Dr. Chandra teria feito algo imoral ao mentir a HAL? Dado o que foi dito, a resposta pareceria óbvia: se ele deliberadamente informou a HAL algo que ele sabia ser falso, ele estaria frustrando a finalidade natural da fala comunicativa e portanto agindo imoralmente. Mas as coisas não são tão simples. Afinal a comunicação é por sua natureza interpessoal. Como os teóricos da lei natural que escrevem sobre esse assunto gostam de colocar, você não pode mentir para seu cachorro mesmo que intencionalmente profira algo falso para ele. Então, enquanto é verdade que Dr. Chandra teria feito algo imoral acaso mentisse para HAL, há outra questão se ele realmente poderia ter mentido para HAL mesmo que tentasse. Afinal isso seria possível somente se HAL fosse uma pessoa. HAL é uma pessoa?</p>
<p>Naturalmente, alguém que aceita a concepção computacionalista da mente <a class="citation-reference" href="#nt-08" id="id8">[nt-08]</a> poderia dizer que HAL é uma pessoa. Mas eu diria que ele não é. Isto é em parte por razões baseadas no aristotelismo-tomismo. Uma pessoa é uma substância individual de natureza racional, e artefatos não são substâncias no sentido estrito. Além disso, racionalidade implica imaterialidade. Portanto, sendo HAL (como qualquer outra máquina) inteiramente material, não pode ser racional; e sendo um artefato e portanto não sendo uma verdadeira substância, não pode possivelmente ser uma pessoa. (Obviamente isto é apenas um sumário; veja o capítulo 4 de <em>Aquinas</em> para os detalhes.) Também há os argumentos contra o modelo computacional da mente avançados por Hubert Dreyfus <a class="citation-reference" href="#nt-09" id="id9">[nt-09]</a> e John Searle, que considero decisivos. Particularmente importante é o argumento do artigo de Searle, "Is the Brain a Digital Computer?" <a class="citation-reference" href="#nt-10" id="id10">[nt-10]</a>, que é menos conhecido que seu famoso argumento da sala chinesa mas mais fundamental e devastador. (Ele também pode ser encontrado no capítulo 7 do seu livro The Rediscovery of the Mind <a class="citation-reference" href="#nt-11" id="id11">[nt-11]</a>.)</p>
<p>Obviamente este é um assunto amplo, e não é possível estabelecer um ponto final aqui. Mas se HAL de fato não é uma pessoa afinal, mas apenas um dispositivo que imita o padrão de fala de uma pessoa, então mesmo que Dr. Chandra intencionalmente tenha dito algo falso a HAL ele não estaria mentindo. Suas ações seriam análogas àquelas dos que, por diversão, usam o comando de voz "dois mais dois são cinco" para ativar um sistema de alarme. Portanto, Chandra não deveria ter escrúpulos acerca de "mentir" para HAL, porque ele não estaria verdadeiramente mentindo afinal.</p>
<p>É interessante, porém - e, diria eu, notável - que os produtores do filme pensaram, muito corretamente, que este ponto do enredo tinha interesse dramático. Arthur C. Clarke (o autor dos romances <em>2001</em> e <em>2010</em>) certamente não tinha nenhum machado legal ou teológico para esmerilar, e certamente os diretores também não. E ainda assim eles claramente intentaram para que a audiência tomasse o dilema moral de Dr. Chandra seriamente. Independente do que possamos dizer, Chandra trata HAL como pessoa que "merece" ouvir a verdade: "Se somos baseados em carbono ou sílica, não faz nenhuma diferença fundamental, nós devemos, cada um, ser tratados com o devido respeito!". Não é esperado que pensemos: "Ah, fala sério, mesmo assim, é óbvio o que Chandra precisa fazer. As vidas dos tripulantes estão em risco. E HAL provavelmente será destruído de toda forma, então é melhor para ele também pensar de outra maneira, por sua própria paz de mente. Considere as consequências de contar-lhe a verdade! O que Chandra é, algum tipo de absolutista reacionário da lei natural?". Em vez disso, espera-se que pelo menos entendamos porque Dr. Chancra sente-se desconfortável mentindo, e de fato considerar sua decisão final de contar à HAL a verdade como nobre.</p>
<p>Parece então que, ao menos entre algumas das audiências progressistas e seculares para as quais um filme como 2010 tem por intenção apelar, as quais provavelmente escarneceriam da posição da lei natural acerca da mentira como bizarra e extrema, mesmo assim encontram-se em compreensão solidária com algo do tipo quando é apresentado num contexto ficcional. Não obstante o quanto nós podemos tentar encobrir isto com alguma teoria moral revisionista conscientemente articulada, a nossa incipiente compreensão inconsciente da lei natural pode vazar de formas inesperadas.</p>
<p>(Esta dissonância cognitiva encarada diante do que as audiências progressistas gostam de ver em seus heróis ficcionais mas critica em seres humanos reais é algo que abordei antes, em um post sobre Watchmen <a class="citation-reference" href="#nt-12" id="id12">[nt-12]</a>. Eu discuti previamente as questões metafísicas levantadas por filmes de ficção científica em um post sobre The Fly <a class="citation-reference" href="#nt-13" id="id13">[nt-13]</a>.)</p>
<hr class="docutils" />
<p><strong>Notas e Links</strong></p>
<dl class="citation">
<dt class="label" id="nt-01"><span class="brackets"><a target="_blank" class="fn-backref" href="#id1">nt-01</a></span></dt>
<dd><p><a target="_blank" class="reference external" href="http://en.wikipedia.org/wiki/2010_(film">http://en.wikipedia.org/wiki/2010_(film</a>)</p>
</dd>
<dt class="label" id="nt-02"><span class="brackets"><a target="_blank" class="fn-backref" href="#id2">nt-02</a></span></dt>
<dd><p><a target="_blank" class="reference external" href="http://en.wikipedia.org/wiki/2001:_A_Space_Odyssey_(film">http://en.wikipedia.org/wiki/2001:_A_Space_Odyssey_(film</a>)</p>
</dd>
<dt class="label" id="nt-03"><span class="brackets"><a target="_blank" class="fn-backref" href="#id3">nt-03</a></span></dt>
<dd><p><a target="_blank" class="reference external" href="http://www.newadvent.org/summa/3110.htm">http://www.newadvent.org/summa/3110.htm</a></p>
</dd>
<dt class="label" id="nt-04"><span class="brackets"><a target="_blank" class="fn-backref" href="#id4">nt-04</a></span></dt>
<dd><p><a target="_blank" class="reference external" href="http://www.intellectum.org/articles/issues/intellectum6/en/ITL06p005015_Why%20I%20am%20not%20a%20consequentialist_David%20S%20%20Oderberg.pdf">http://www.intellectum.org/articles/issues/intellectum6/en/ITL06p005015_Why%20I%20am%20not%20a%20consequentialist_David%20S%20%20Oderberg.pdf</a></p>
</dd>
<dt class="label" id="nt-05"><span class="brackets"><a target="_blank" class="fn-backref" href="#id5">nt-05</a></span></dt>
<dd><p><a target="_blank" class="reference external" href="http://www.amazon.com/Aquinas-Beginners-Guide-Edward-Feser/dp/1851686908/ref=pd_sim_b_1">http://www.amazon.com/Aquinas-Beginners-Guide-Edward-Feser/dp/1851686908/ref=pd_sim_b_1</a></p>
</dd>
<dt class="label" id="nt-06"><span class="brackets"><a target="_blank" class="fn-backref" href="#id6">nt-06</a></span></dt>
<dd><p><a target="_blank" class="reference external" href="http://www.amazon.com/Last-Superstition-Refutation-New-Atheism/dp/1587314517/ref=pd_bxgy_b_text_b">http://www.amazon.com/Last-Superstition-Refutation-New-Atheism/dp/1587314517/ref=pd_bxgy_b_text_b</a></p>
</dd>
<dt class="label" id="nt-07"><span class="brackets"><a target="_blank" class="fn-backref" href="#id7">nt-07</a></span></dt>
<dd><p><a target="_blank" class="reference external" href="http://journals.cambridge.org/action/displayFulltext?type=1&fid=6819880&jid=SOY&volumeId=27&issueId=01&aid=6819872">http://journals.cambridge.org/action/displayFulltext?type=1&fid=6819880&jid=SOY&volumeId=27&issueId=01&aid=6819872</a></p>
</dd>
<dt class="label" id="nt-08"><span class="brackets"><a target="_blank" class="fn-backref" href="#id8">nt-08</a></span></dt>
<dd><p><a target="_blank" class="reference external" href="http://plato.stanford.edu/entries/computational-mind/">http://plato.stanford.edu/entries/computational-mind/</a></p>
</dd>
<dt class="label" id="nt-09"><span class="brackets"><a target="_blank" class="fn-backref" href="#id9">nt-09</a></span></dt>
<dd><p><a target="_blank" class="reference external" href="http://books.google.com/books?id=7vS2y-mQmpAC&printsec=frontcover&dq=hubert+dreyfus&hl=en&ei=Ie3UTIiBM4y6sAOLsfSNCw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=2&ved=0CDIQ6AEwAQ#v=onepage&q&f=false">http://books.google.com/books?id=7vS2y-mQmpAC&printsec=frontcover&dq=hubert+dreyfus&hl=en&ei=Ie3UTIiBM4y6sAOLsfSNCw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=2&ved=0CDIQ6AEwAQ#v=onepage&q&f=false</a></p>
</dd>
<dt class="label" id="nt-10"><span class="brackets"><a target="_blank" class="fn-backref" href="#id10">nt-10</a></span></dt>
<dd><p><a target="_blank" class="reference external" href="http://users.ecs.soton.ac.uk/harnad/Papers/Py104/searle.comp.html">http://users.ecs.soton.ac.uk/harnad/Papers/Py104/searle.comp.html</a></p>
</dd>
<dt class="label" id="nt-11"><span class="brackets"><a target="_blank" class="fn-backref" href="#id11">nt-11</a></span></dt>
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</dd>
<dt class="label" id="nt-12"><span class="brackets"><a target="_blank" class="fn-backref" href="#id12">nt-12</a></span></dt>
<dd><p><a target="_blank" class="reference external" href="http://edwardfeser.blogspot.com/2009/08/rorschach-test.html">http://edwardfeser.blogspot.com/2009/08/rorschach-test.html</a></p>
</dd>
<dt class="label" id="nt-13"><span class="brackets"><a target="_blank" class="fn-backref" href="#id13">nt-13</a></span></dt>
<dd><p><a target="_blank" class="reference external" href="http://edwardfeser.blogspot.com/2010/05/metaphysics-of-fly.html">http://edwardfeser.blogspot.com/2010/05/metaphysics-of-fly.html</a></p>
</dd>
</dl>
<hr class="docutils" />
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<caption>META</caption>
<colgroup>
<col style="width: 50%" />
<col style="width: 50%" />
</colgroup>
<tbody>
<tr><td><p>Título Original</p></td>
<td><p>Is it wrong to lie to HAL?</p></td>
</tr>
<tr><td><p>Autor</p></td>
<td><p>Edward Feser</p></td>
</tr>
<tr><td><p>Link Original</p></td>
<td><p><a target="_blank" class="reference external" href="http://edwardfeser.blogspot.com.br/2010/11/is-it-wrong-to-lie-to-hal.html">http://edwardfeser.blogspot.com.br/2010/11/is-it-wrong-to-lie-to-hal.html</a></p></td>
</tr>
<tr><td><p>Link Arquivado</p></td>
<td><p><a target="_blank" class="reference external" href="http://archive.is/mzHUL">http://archive.is/mzHUL</a></p></td>
</tr>
</tbody>
</table>
</div>
</body>
</html>
Tradutor Bastardohttp://www.blogger.com/profile/18293234329515343394noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3746590387795917580.post-3992956772916223502017-01-15T15:43:00.000-08:002019-02-04T16:03:21.368-08:00Deus, Obrigação e o Dilema de Eutífron [Edward Feser]<?xml version="1.0" encoding="utf-8"?>
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in ob-*.el */
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Copyright (C) 2012-2019 Free Software Foundation, Inc.
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As additional permission under GNU GPL version 3 section 7, you
may distribute non-source (e.g., minimized or compacted) forms of
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<body>
<div id="content">
<h1 class="title">Deus, Obrigação e o Dilema de Eutífron</h1>
<div id="table-of-contents">
<h2>Table of Contents</h2>
<div id="text-table-of-contents">
<ul>
<li><a href="#orge188b97">1. META</a></li>
</ul>
</div>
</div>
<p>
Deus tem obrigações conosco? Não, Ele não tem. Mas isto não implica que Ele
possa fazer qualquer coisa conosco? Não, não implica. Mas como pode ser? Para
ver como, considere primeiro outro falso dilema correlato: o famoso Problema de
Eutífron.
</p>
<p>
O dilema de Eutífron é como se segue: Deus nos comanda a fazer aquilo que é
bom. Mas alguma coisa é boa simplesmente porque Deus a comanda, ou Ele a comanda
porque já é boa? Se tomarmos a primeira opção, então parece que estamos
comprometidos com a possibilidade de que Deus possa fazer com que seja bom para
nós torturar bebês apenas por prazer, simplesmente comandando isto. Se tomarmos
a segunda opção, então parece que estamos comprometidos com dizer que existe um
padrão de bondade independente de Deus, ao qual Ele se refere a nós quando Ele
comanda. Nenhuma das opções parece boa para o ponto de vista do teísmo. A
primeira torna a moralidade arbitrária, e a afirmação que Deus é bom se torna
completamente trivial. A segunda conflita com as afirmações nucleares do teísmo
que Deus é a causa fundamental de todas as coisas, e em particular a fonte de
toda bondade. Então, temos um problema, correto?
</p>
<p>
Na realidade, não temos, porque o dilema é falso – certamente do ponto de vista
do tomismo, por razões que eu explico em <a href="http://www.amazon.com/Aquinas-Beginners-Guide-Edward-Feser/dp/1851686908">Aquinas</a>. Como com todas as supostamente
grandes e malvadas objeções ao teísmo, esta repousa numa caricatura, e numa
falha em fazer as distinções cruciais. Primeiramente, precisamos distinguir o
assunto do conteúdo das obrigações morais do assunto do que as dá sua força de
obrigação. Comando divino é relevante para o segundo assunto, mas não para o
primeiro. Segundo, é um erro pensar que anexar moralidade de qualquer jeito aos
comandos divinos deve fazê-la de tal extensão arbitrária, um produto do
caprichoso fiat divino. Pode ser de tal forma que pensarmos nos comandos divinos
em termos do nominalismo e voluntarismo de Ockham, mas não se, seguindo Aquino,
mantivermos que a vontade segue após o intelecto, tal que Deus sempre aja de
acordo com a razão. Terceiro, não acarreta que o que determina o conteúdo da
moralidade e a razão de Deus para comandar o que Ele comanda é de qualquer
maneira independente dEle.
</p>
<p>
A situação real então é esta. O que é bom ou ruim para nós é determinado pelos
fins estabelecidos por nós pela nossa natureza, e dada a metafísica
essencialista a qual Aquino estava comprometido, isto significa que existem
certas coisas que são boas ou más para nós absolutamente, as quais sequer Deus
poderia mudar (já que o poder de Deus não se estende a fazer o que é
auto-contraditório). Agora Deus, dada a perfeição de Seu intelecto, pode em
princípio apenas ordenar de acordo com a razão, e portanto Deus não pode jamais
nos comandar fazer o que é mau para nós. Portanto o primeiro chifre do dilema é
neutralizado: Deus não pode jamais nos comandar torturar bebês por diversão,
porque torturar bebês por diversão é o tipo de coisa que, dada nossa natureza,
não pode jamais em princípio ser boa para nós. Mas as essências que determinam
os fins das coisas – nossos fins, e para que importância o fim da razão também
como inerentemente dirigida para o verdadeiro e o bom – não existe
independentemente de Deus. Em vez disso, <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2010/06/god-and-possible-worlds.html">dado o entendimento realista
escolástico de universais</a>, elas preexistem no intelecto divino como
ideias ou arquétipos por referência aos quais Deus cria. Portanto, o segundo
chifre do Dilema de Eutífron também é neutralizado.
</p>
<p>
Mantenha em mente que, como eu notei em <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2010/10/laws-evil-god-challenge.html">meu post sobre o "desafio do deus
maléfico" de Law</a>, a metafísica por detrás dos argumentos do teísmo clássico leva
à conclusão que Deus não é uma coisa boa entre outras mas de fato é a própria
Bondade. Dada a <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2009/11/william-lane-craig-on-divine-simplicity.html">simplicidade divina</a>, isto significa que o que nós pensamos como
a bondade distintiva dum ser humano, a bondade distintiva duma árvore, bondade
distintiva dum peixe, e por aí vai – cada uma associada com uma essência
distinta – todas existem de uma maneira indiferenciada na Bondade que é
Deus. Como coloquei num <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2010/06/god-and-possible-worlds.html">post anterior</a>, "na criação, o que é ilimitado e perfeito
em Deus vem à existência de uma maneira limitada e imperfeita na ordem natural
… As ideias divinas de acordo com as quais Deus cria são portanto para serem
compreendidas como o alcance do intelecto divino sobre as diversas maneiras nas
quais a essência divina pode ser imitada de uma maneira limitada e imperfeita
pelas coisas criadas".
</p>
<p>
Simplicidade divina também acarreta, é claro, que a vontade de Deus é justamente
a bondade de Deus que justamente é Sua imutável e necessária existência. Isto
significa que o que é objetivamente bom e o que Deus quer para nós como
moralmente obrigatório são realmente a mesma coisa considerada sob diferentes
descrições, e que não podem ter sido de outra maneira diferente da que elas
são. Não existe questão então, ou se Deus arbitrariamente comanda algo diferente
para nós (torturar bebês por diversão, ou o que seja) ou se existe um padrão de
bondade à parte dEle. Novamente, o Dilema de Eutífron é falso; a terceira opção
que ele falha em considerar é que aquilo que é moralmente obrigatório é o que
Deus comanda de acordo com um padrão não mutável e não arbitrário de bondade que
não é independente dEle. (Como Eleonore Stump aponta em <a href="http://www.amazon.com/Aquinas-Arguments-Philosophers-Eleonore-Stump/dp/0415378982/ref=sr_1_1?ie=UTF8&qid=1287858977&sr=8-1">seu livro sobre Aquino</a>,
seu papel em resolver o Dilema de Eutífron é uma razão pela qual teístas
deveriam tomar seriamente a doutrina de Aquino sobre a simplicidade divina.)
</p>
<p>
Agora, retornemos à questão se Deus tem ou não obrigações para conosco. Ser
obrigado é ser sujeito a uma lei, onde, como Aquino afirma, "uma lei é imposta
sobre outros a propósito de regra e medida" (ST I-II.90.4). Além disso, "a lei
deve observar principalmente o relacionamento para a felicidade", quer dizer, a
realização do que é bom para aqueles debaixo dela (ST I-II.90.2). Mas Deus não
tem superior que imponha qualquer lei ou obrigação a Ele, não existe bem que Ele
precisa realizar desde que Ele já é a própria Bondade e já possui suprema
Beatitude, e de acordo não existe regra ou medida fora dEle contra a qual Suas
ações possam ser avaliadas. Ele não está sob controle da lei moral precisamente
porque Ele É a lei moral. "Tudo que está nas coisas criadas por Deus, seja
contingente ou necessário, é sujeito à lei eterna: enquanto coisas pertencentes
à Divina Natureza ou Essência não são sujeitas à lei eterna, mas são a própria
lei "(ST I-II.93.4, ênfase acrescida).
</p>
<p>
Mas entender o que isto significa é justamente entender que Deus só possa querer
o que é bom para nós. Pois, como notado acima, Deus só pode querer de acordo com
a razão, e seria perverso e irracional querer criar alguma coisa sem querer o
que é por sua natureza bom para tal coisa. Se "a natureza nada faz em vão"
(Aristóteles, De Anima III.9 432b21), então nem Deus, o Autor da natureza. Ele
permite o mal, mas somente porque Ele pode trazer algo bom dele (ST
I.2.3). Portanto, Aquino diz "Enquanto `pertence ao melhor produzir o melhor’,
não cabe que na suprema bondade de Deus deva produzir coisas sem dar a elas sua
perfeição. Agora a perfeição fundamental de uma coisa consiste na realização de
seu fim. Portanto pertence à Divina bondade, dado que ela traz coisas à
existência, assim então levá-las ao seu fim"(ST I.103.1).
</p>
<p>
Desta forma, Deus nos ama e nos ama perfeitamente, poque amar é querer o bem do
outro, e Deus não pode falhar em querer o que é bom para nós. Desde que bondade
moral concerne a vontade, segue que Deus é moralmente bom, e perfeitamente. Mas
Sua bondade moral não é como a nossa, desde que não envolve cumprir obrigações,
adquirir virtudes, ou coisas do tipo. Contrário ao que alguns <a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2010/10/god-man-and-classical-theism.html">teístas
personalistas parecem pensar</a>, isto não faz Sua bondade moral de alguma forma
inferior à nossa. Isto a faz infinitamente superior.
</p>
<div id="outline-container-orge188b97" class="outline-2">
<h2 id="orge188b97"><span class="section-number-2">1</span> META</h2>
<div class="outline-text-2" id="text-1">
<table id="orgf804384" border="2" cellspacing="0" cellpadding="6" rules="all" frame="border">
<caption class="t-above"><span class="table-number">Table 1:</span> META</caption>
<colgroup>
<col class="org-left" />
<col class="org-left" />
</colgroup>
<tbody>
<tr>
<td class="org-left">Título Original</td>
<td class="org-left">God, obligation, and the Euthyphro dilemma</td>
</tr>
<tr>
<td class="org-left">Autor</td>
<td class="org-left">Edward Feser</td>
</tr>
<tr>
<td class="org-left">Link Original</td>
<td class="org-left"><a href="http://edwardfeser.blogspot.com/2010/10/god-obligation-and-euthyphro-dilemma.html">http://edwardfeser.blogspot.com/2010/10/god-obligation-and-euthyphro-dilemma.html</a></td>
</tr>
<tr>
<td class="org-left">Link Arquivado</td>
<td class="org-left"><a href="http://archive.is/eZTD6">http://archive.is/eZTD6</a></td>
</tr>
</tbody>
</table>
</div>
</div>
</div>
<div id="postamble" class="status">
<p class="date">Created: 2019-02-04 seg 22:02</p>
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</div>
</body>
</html>Tradutor Bastardohttp://www.blogger.com/profile/18293234329515343394noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3746590387795917580.post-84989459669083000212016-12-12T00:49:00.000-08:002016-12-12T04:33:32.481-08:00"Objeções Filosóficas à Presciência Divina" por W. L. Craig<h2 style="text-align: center;">
O que Deus sabe? Reconciliando Presciência Divina e Liberdade Humana<br /> Capítulo 3: Objeções Filosóficas à Presciência Divina</h2>
<div style="text-align: center;">
<br /></div>
<div style="text-align: center;">
<br /></div>
<blockquote class="tr_bq" style="text-align: justify;">
<em>[O post a seguir é um capítulo sobre presciência divina, do The RZIM Critical Questions Booklet Series, intitulado 'Objeções Filosóficas à Presciência Divina'. Ele foi escrito pelo filósofo cristão molinista William Lane Craig (www.reasonablefaith.org) em defesa da noção de livre arbítrio libertário é compatível com a presciência divina, contra os proponentes do Teísmo Aberto, que objetam sob a premissa de que a crença de que conhecimento divino exaustivo implica fatalismo para negarem o livre arbítrio. Mas, desde que o fatalismo é falso, eles dizem, a presciência divina deve ser falsa também. De maneira interessante, porém, uma das premissas-chave dos teólogos abertos é a mesma dos deterministas estritos, a saber, a de que a proposição: "Presciência divina é incompatível com <em> contingentes </em>futuros[escolhas libertárias]" é verdadeira. Desde que este é o caso, tomei a liberdade de transmitir ipsis literis o ensaio de Dr. Craig aqui, para auxiliar as recentes discussões que se formaram nest grupo. O capítulo encobre as páginas 29 a 40 do livro supracitado. O livro é altamente recomendado!</em><em> B. P. Burnett.]</em></blockquote>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Oponentes da doutrina bíblica da presciência divina geralmente levantam duas objeções à mesma:</div>
<ol style="text-align: justify;">
<li>Presciência divina é incompatível com contingentes futuros.</li>
<li>Não há fundamento no qual Deus possa conhecer contingentes futuros.</li>
</ol>
<div style="text-align: justify;">
Vamos explorar cada uma destas questões aqui.</div>
<h3 style="text-align: center;">
<strong>A Compatibilidade entre Presciência Divina e Contingentes Futuros
</strong></h3>
<div style="text-align: justify;">
Claramente, não é exegese bíblica a força motivadora na negação da presciência divina de contingentes futuros feita pelo Teísmo Aberto. De fato a força por trás da Teologia Aberta é um argumento filosófico derivado do antigo fatalismo grego e travestido em uma roupagem teológica, sendo a exegese bíblica voltada para dar suporte a uma conclusão já determinada por considerações filosóficas. Fatalismo é a doutrina de que tudo que fazemos é por necessidade e portanto liberdade humana é uma ilusão. É alegado que se Deus pré-conhece o futuro então o fatalismo é verdadeiro. Como o fatalismo não é verdadeiro, segue que Deus não deve conhecer o futuro.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
É irônico que a os teólogos abertos apelam para tal argumento, desde que estes mesmos teólogos criticam ferozmente a influência do pensamento grego na tradição bíblica. De fato, parece que eles mesmos foram seduzidos por um raciocínio de origem na filosofia grega - raciocínio fatalístico, o qual foi resolutamente resistido pelos Pais da Igreja. Se os teólogos abertos encontram a solução sugerida para o fatalismo pouco convincente, então é o melhor princípio da humildade intelectual confessar simplesmente que não se tem a percepção filosófica para resolver o problema (Sl 139:6) e manter as doutrinas bíblicas em tensão em vez de negar o claro ensino de que Deus conhece o futuro.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Que argumento alegadamente demonstra a conexão entre presciência divina e fatalismo? Sendo E um evento qualquer, o argumento basicamente segue assim:</div>
<blockquote>
<div style="text-align: justify;">
P1 - Necessariamente, se Deus pré-conhece E, então E ocorrerá.
P2 - Deus pré-conhece E.
C - Portanto, E necessariamente ocorrerá.</div>
</blockquote>
<div style="text-align: justify;">
Como E ocorre necessariamente, E não é um evento contingente. Em virtude da presciência de Deus, tudo está fadado a ocorrer.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
O problema com o formato do argumento acima é que ele é simplesmente falacioso. O que as premissas P1 e P2 implicam não é C mas</div>
<blockquote>
<div style="text-align: justify;">
C' - Portanto, E ocorrerá.</div>
</blockquote>
<div style="text-align: justify;">
O fatalista mistura tudo aqui. É correto afirmar que em um argumento dedutivo bem construído as premissas necessariamente implicam a conclusão, e que a conclusão necessariamente segue das premissas. Mas a conclusão em si não precisa ser necessária. O fatalista transfere de maneira ilegítima a necessidade da inferência para a conclusão em si. O que necessariamente segue de P1 e P2 é C'. Mas o fatalista em sua conclusão pensa que as conclusões em si são necessariamente verdadeiras e então acaba concluindo C. Fazendo isto ele simplesmente comete uma falácia lógica comum.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
A conclusão correta C' não é de maneira alguma incompatível com a liberdade humana. A partir do conhecimento de que eu farei E, não acarreta que eu deva fazer E, mas apenas que eu farei E. O conhecimento de Deus que eu farei alguma coisa livremente é bem diferente da noção que eu devo fazê-lo. O conhecimento de Deus não é de maneira alguma incompatível com o ato de fazer E livremente.</div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Sem dúvida, a maior fonte da confusão fatalista é confundir certeza com necessidade. Frequentemente se encontra entre os escritos de teólogos fatalistas contemporâneos assertivas que deslizam da afirmação de que algo é certamente verdade para a afirmação de que este algo é necessariamente verdade. Isto é uma tremenda confusão. Certeza é uma propriedade de pessoas e não tem nada a ver com a verdade, como se torna evidente do fato que podemos estar absolutamente certos de uma coisa, a qual seja falsa. Em contraste, necessidade é uma propriedade de proposições que, independente de nosso conhecimento, são necessariamente verdadeiras (imagine uma equação matemática ou teorema complicados). Então, quando afirmamos que certa proposição é "certamente verdadeira", esta é apenas uma maneira de falar indicando que temos uma convicção de que a dita proposição seja verdadeira. Pessoas têm certeza (em seus raciocínios); proposições são necessárias (em seu valor de verdade).<br />
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Confundindo certeza e necessidade, o fatalista faz tal argumento falacioso enganosamente atraente. Pois, da veracidade de P1 e P2, podemos ter absoluta certeza de que E vai acontecer. Mas é ingênuo pensar que, já que certamente E ocorrerá, então E necessariamente ocorrerá. Podemos estar certos, dada a presciência de Deus, de que E não falhará em ocorrer, mesmo que seja mesmo quando é completamente possível para E falhar em ocorrer. E pode falhar em ocorrer, mas Deus sabe que isto não se atualizará. Portanto, podemos estar certos que E ocorrerá - e ocorrerá contingentemente.</div>
<div style="text-align: justify;">
Teólogos fatalistas contemporâneos reconhecem a falácia acima, e tentam remediá-la fazendo a premissa P2 necessariamente verdadeira:</div>
<blockquote>
<div style="text-align: justify;">
P1 - Necessariamente, se Deus pré-conhece E, então E ocorrerá.
P2'- Necessariamente, Deus pré-conhece E.
C - Portanto, E necessariamente ocorrerá.</div>
</blockquote>
<div style="text-align: justify;">
Desta maneira, o argumento não é falacioso, e então a questão se torna analisar se as premissas são verdadeiras.<br />
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
P1 é claramente verdadeira. Talvez seja interessante notar que este é o caso, não devido a onisciência ou inerrância essenciais de Deus, mas simplesmente em virtude da definição de "conhecimento". Desde que conhecimento implica crença verdadeira, qualquer pessoa que saiba que E ocorrerá necessariamente implica que E ocorrerá. Podemos então substituir as premissas P1 e P2' por estas:</div>
<blockquote>
<div style="text-align: justify;">
P1* - Necessariamente, se Smith crê corretamente que E ocorrerá, então E ocorrerá.
P2* - Necessariamente, Smith crê corretamente que E ocorrerá.
C - Portanto, E necessariamente ocorrerá.</div>
</blockquote>
<div style="text-align: justify;">
C segue normalmente. Portanto, se qualquer pessoa tem crenças verdadeiras acerca do futuro (e isto é certamente verdadeiro, já que ouvimos complacentemente quando as pessoas nos dizem coisas como "Eu bem que te avisei!"), então, dada a veracidade de P2*, o fatalismo segue de meras crenças humanas - uma conclusão curiosa!<br />
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
De fato, como os antigos fatalistas gregos já pensaram, a presença de qualquer agente afinal - Deus incluso - é realmente desnecessária ao argumento. Tudo o que precisamos é de uma proposição verdadeira acerca do futuro, para que o argumento siga. Podemos então trocar P1 e P2' por</div>
<blockquote>
<div style="text-align: justify;">
P1* - Necessariamente, se é verdade que E ocorrerá, então E ocorrerá.
P2* - Necessariamente, é verdade que E ocorrerá.
C - Portanto, E necessariamente ocorrerá.</div>
</blockquote>
<div style="text-align: justify;">
Obtemos C novamente como conclusão. Então, a filósofa Susan Hack corretamente chama o argumento ou teologia fatalista "uma desnecessária (e confusa) versão elaborada" do fatalismo grego; a adição de um Deus onisciente constitui "um desvio gratuito" acerca da real questão - de fato, a verdade ou falsidade das proposições futuras[1]. Ou seja, se um evento ocorrerá no futuro ("É verdade que E ocorrerá"), a onisciência divina é irrelevante para a questão.<br />
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Para evitar a generalização deste argumento a todas as pessoas e a meras proposições sobre o futuro, teólogos fatalistas negarão que a segunda premissa é verdadeira a respeito de humanos ou meras proposições, como o seria para Deus. Eles diriam que Smith ter uma crença verdadeira ou alguma proposição futura verdadeira não são necessariamente a maneira que Deus ter uma crença verdadeira seja necessária.<br />
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Isto suscita a questão de se a premissa P2' é verdadeira. Agora como valor de face a premissa P2' parece obviamente falsa. A teologia cristã sempre manteve que a criação do mundo foi um ato livre, que Deus poderia ter feito um mundo diferente no qual E não ocorra, ou mesmo nem ter criado um mundo afinal. Afirmar que Deus necessariamente pré-conhece qualquer evento E implica quer este é o único mundo que Deus poderia ter criado e portanto nega a liberdade divina.<br />
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Mas os teólogos fatalistas têm um tipo diferente de necessidade em mente quando afirmam que a presciência de Deus é necessária. O que eles falam sobre é necessidade temporal, ou a necessidade do passado. Geralmente isto é expresso dizendo que o passado é inevitável ou imutável. Se algum evento é passado, então agora é tarde demais para afetá-lo. Ele é, neste sentido, necessário. Desde que a presciência divina dos eventos futuros é agora parte do passado, ela é então fixa e inalterável. Portanto, dada a livre criação deste mundo em especial, dizem eles, P2' é verdadeiro.<br />
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Mas se P2' é verdadeiro neste sentido, por que o mesmo não valeria para P2* e P2**? O fatalista teológico argumentará que Smith estar certo não é fato ou evento passado, bem como Deus ter uma crença acerca de algo.<br />
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Mas este entendimento do que constitui um fato ou evento parece bastante contra-intuitivo. Se Smith acreditava em 1997 que Clinton seria impedido {soferia impeachment}, Smith teria uma crença verdadeira naquele tempo. Então não é um fato que a crença de Smith era verdadeira? Se Smith ainda hoje mantiver tal crença (Clinton será impedido), não seria um fato que tal crença é falsa (afinal, Clinton já deixou a Casa Branca)? Se a crença de Smith muda de verdadeira para falsa, então certamente era um fato que sua crença era verdadeira e é um fato que sua crença agora é falsa. O mesmo obviamente vale para a mera proposição "Clinton será impedido". Esta proposição uma vez tinha a propriedade de ser verdadeira e agora tem a propriedade de ser falsa. Em qualquer sentido razoável de "fato", estes são fatos passados e presentes.<br />
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
De fato uma proposição tendo valor de verdade é plausivelmente um evento. Isto é mais óbvio com respeito a proposições do tipo "O voo 4750 para Paris irá partir na próxima hora". Tais proposições sendo verdadeiras são claramente eventos em qualquer interpretação razoável do que se constitui um evento.<br />
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Fatalistas teológicos sequer começaram a abordar a questão da natureza dos fatos ou eventos para que tornem plausível que a crença verdadeira de Smith acerca de uma proposição futura não conte como um fato ou evento passado. Mas então vemos que o fatalismo teológico não é teológico afinal. Se o raciocínio teológico fatalista for correto, ele pode ser generalizado para demonstrar que todo momento que temos uma crença verdadeira acerca do futuro ou mesmo realizamos uma assertiva verdadeira acerca do futuro, então o futuro é 'destinado' a ocorrer - certamente uma inferência inacreditável!<br />
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Ademais, temos as melhores razões para pensar que a premissa P2' é defeituosa em algum ponto - de fato, o fatalismo coloca uma restrição ininteligível para a vontade humana. O fatalista admite que eventos previstos por Deus são causalmente indeterminados; de fato, eles poderiam teoricamente ser eventos espontâneos, completamente não-causados. Mesmo assim, tais eventos são de alguma forma restritos. Mas pelo quê? Destino fatalista? O que seria isto além de um mero nome? Se minhas ações são causalmente livres, como elas podem ser restritas pelo simples fato que Deus a conhece?<br />
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Algumas vezes, fatalistas afirmam que a presciência de Deus coloca uma espécie de restrição na minha ação. Mesmo que eu seja causalmente livre para me abster de uma ação, existe alguma restrição lógica sobre mim, tornando impossível para mim me abster. Mas na medida em que podemos raciocinar sobre limitações lógicas, elas não são análogas ao tipo de necessitação imaginada pelo fatalista teológico. Por exemplo, dado o fato que Jones já jogou basquete pelo menos uma vez na vida, agora é impossível que ele jogue basquete pela primeira vez. Ele então não é livre para jogar basquete pela primeira vez. Mas esta espécie de limitação não é análoga ao fatalismo teológico em momento algum. No caso em que estamos imaginando, é sobre o poder de Jones jogar basquete ou não. Não importa se ele jogou antes ou não, ele pode livremente executar as ações de jogar basquete. É somente pelo fato que ele já jogou antes que estas ações não serão contadas como jogar basquete pela primeira vez. Em contraste, o fatalista imagina que se Deus conhece que Jones não jogará basquete, então ainda que Jones seja causalmente livre, suas ações são causalmente restritas de tal modo que ele literalmente é incapaz de andar pela quadra, driblar e lançar. Mas tal determinismo não-causal é irremediavelmente obscuro e ininteligível.<br />
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
O argumento do fatalismo é portanto contra-intuitivo. Desde que a premissa P1 é obviamente verdadeira, o problema deve ser P2'. A premissa P2' é notavelmente problemática. A noção de necessidade temporal aplicada aplicada pelo fatalista é de tal modo obscura que P2' se torna um mar de dificuldades filosóficas. Por exemplo, desde que a necessidade de P1 é lógica e de P2' é temporal, por que pensar que tal mistura de modalidades distintas é válida? Se o fatalista responder que necessidade lógica implica necessidade temporal, então a premissa P1 poderia ser reinterpretada meramente em termos de necessidade temporal, então como sabemos que tal necessidade é passada das premissas para a conclusão, da mesma maneira que ocorreria com a necessidade lógica? De fato, desde que E é por suposição um evento futuro, como ele poderia ser temporalmente necessário? Desde que E não é nem presente nem passado mas ainda está por ocorrer, ele não pode possivelmente ser caracterizado por necessidade temporal supostamente inerente a eventos passados uma vez que tenham acontecido. Então, temos toda razão de pensar que necessidade temporal não seja transitiva. (A necessidade de eventos passados não é, portanto, transmitida a eventos futuros. Por exemplo, a necessidade das crenças de Deus já passadas não é transferida aos eventos futuros que Ele pré-conhece.)<br />
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
E mesmo se este peculiar tipo de necessidade fosse transitiva, e daí E fosse temporalmente necessário, como podemos saber que este tipo de necessidade seria incompatível com a liberdade das ações? É plausível que enquanto as escolhas de uma pessoa sejam causalmente indeterminadas, esta seja uma escolha livre ainda que ela não seja capaz de realizar a escolha contrária[2]. Imagine um homem com eletrodos secretamente implantados no seu cérebro, tal homem sendo apresentado a duas escolhas, X ou Y. Os eletrodos ficam inativos enquanto o homem escolher X; mas, se o homem escolher Y, então os eletrodos entram em ação e forçam o homem a escolher X. Se os eletrodos entrarem em ação, causando o homem a escolher X, é claro que a escolha por X não fora livre. Mas suponha que o homem realmente quis escolher X e escolheu sem ser causalmente determinado a tal. Neste caso sua escolha por X é inteiramente livre, desde que os eletrodos não entraram em ação e não tiveram efeito na escolha de X, ainda que o homem seja literalmente incapaz de escolher Y. O que faz esta escolha livre é a ausência de qualquer fator causalmente determinante de sua escolha X. Este conceito de liberdade libertária tem a vantagem de explicar como é possível que as escolhas de Deus serem boas e livres, ainda que Deus seja incapaz de pecar - a saber, Suas escolhas não são determinadas por limitações causais. Portanto, liberdade libertária da vontade não requer a capacidade de escolher além do que alguém escolhe. Logo, mesmo que E seja temporalmente necessário, tal que não-E não possa ocorrer, não é óbvio que E não seja livremente escolhido ou realizado.<br />
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Todos estes problemas surgem se concedermos veracidade a P2'. Mas, por que pensar que tal premissa seja verdadeira? O que é necessidade temporal afinal, e por que pensar que as crenças passadas de Deus sejam agora temporalmente necessárias? Fatalistas teológicos jamais providenciaram uma abordagem adequada desta espécie peculiar de necessidade. Ainda há que ter uma explicação da necessidade temporal, de acordo com a ideia de que as crenças passadas de Deus são temporalmente necessárias, a qual não reduza ou a inalterabilidade ou fechamento causal do passado.<br />
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Mas, interpretar a necessidade do passado como sua inalterabilidade (ou imutabilidade ou inevitabilidade) é claramente inadequada, desde que o futuro é por definição tão inalterável quanto o passado. Por definição, o futuro é aquilo que acontecerá, e o passado é o que aconteceu. Mudar o futuro seria afirmar que um evento que ocorrerá não ocorrerá, uma auto-contradição. É puramente uma questão de definição que o passado e o futuro não podem ser mudados, e conclusão fatalista alguma seria verdade. Não é necessário sermos capazes de mudar o futuro para que se possa determinar o futuro. Se nossas ações são livremente realizadas, então está em nosso poder determinar casualmente qual o curso que os eventos futuros terão, mesmo que não possamos mudar o futuro.<br />
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
O fatalista insistirá que o passado é necessário no sentido de que não temos uma capacidade semelhante de determinar causalmente o passado. O não-fatalista pode despreocupadamente conceder a razão: causação reversa é impossível. Mas o fechamento causal do passado não implica fatalismo. Liberdade de deixar de agir como Deus sabe como se vai agir não envolve causação reversa. Pode-se admitir sem problemas que não há nada que eu possa fazer para causar ou formar o passado. Portanto, não posso causar Deus a ter tido no passado uma determinada crença sobre minhas ações futuras. Mas pode muito bem estar em meu poder executar livremente alguma ação A, e se A fosse ocorrer, então o passado seria diferente do que de fato ele é. Suponha, por exemplo, que Deus sempre acreditou que no ano de 2004 George W. Bush aceitaria a nomeação de seu partido para concorrer a um segundo mandato. Suponha que até o momento, Bush tenha a capacidade de escolher ou recusar a candidatura. Se ele recusasse a candidatura, então Deus teria uma crença diferente daquela que ele de fato tem. Se Bush recusar a candidatura, então diferentes proposições futuras seriam verdadeiras, e então Deus, por onisciência, deveria saber das mesmas. Então, Ele teria um conhecimento distinto daquele que Ele de fato tem. A relação entre as ações de um indivíduo e as correspondentes proposições futuras sobre ele não é uma relação causal. Nem é a relação entre as proposições futuras verdadeiras e o conhecimento de Deus uma relação causal. Então, o fechamento causal do passado é irrelevante. Se necessidade temporal é meramente o fechamento causal do passado, então isto é insuficiente para dar suporte ao fatalismo.<br />
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Nenhum fatalista sequer estabeleceu uma concepção de necessidade temporal que não corresponda a qualquer inalterabilidade ou fechamento causal do passado. Tipicamente, fatalistas apenas apelam gratuitamente a algum tipo de "Princípio do Passado Fixo" no sentido de que não está em meu poder agir de uma tal maneira, que se eu fizesse assim então o passado seria diferente - o que é uma petição de princípio. Na análise da necessidade temporal que não se reduz ou à inalterabilidade ou fechamento causal do passado, as crenças passadas de Deus sempre acabam por não ser temporalmente necessárias[3]. É interessante que conclusões precisamente paralelas seguem a respeito de eventos passados em casos de viagem no tempo, causação reversa, precognição, e a Teoria Especial da Relatividade, que providenciam analogias interessantes às crenças de Deus acerca de contingentes futuros[4].<br />
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Portanto, o argumento para o fatalismo teológico é insatisfatório. Teólogos abertos devem procurar outro argumento para dar suporte filosófico à sua posição, já que o fatalismo não oferece bases cogentes para negar a doutrina bíblica da presciência divina de contingentes futuros.<br />
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<strong>A Base da Presciência Divina dos Contingentes Futuros
</strong></h3>
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E sobre a segunda questão levantada acerca da presciência divina, a base do conhecimento de Deus dos contingentes futuros? Detratores da presciência divina algumas vezes afirmam que eventos futuros não existem, e portanto não podem ser conhecidos por Deus. O raciocínio é mais ou menos assim:</div>
<blockquote>
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P1 - Apenas eventos que realmente existem podem ser conhecidos por
Deus.
P2 - Eventos futuros não existem.
C - Portanto, eventos futuros não podem ser conhecidos por Deus.</div>
</blockquote>
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Como mencionado anteriormente, P2 não é incontroversa. Muitos físicos e filósofos do tempo argumentam que eventos futuros existem. Eles argumentam que a diferença entra passado, presente e futuro é meramente uma questão subjetiva da consciência humana. Para as pessoas do ano de 2015 os eventos daquele ano são tão reais quanto os eventos de nosso presente são para nós, e para tais pessoas, nós é que somos passados e irreais. Em tal visão Deus transcende o contínuo espaço-tempo quadridimensional, e portanto todos os eventos são eternamente presente para Ele. É fácil em tal visão entender como Deus poderia assim conhecer eventos que são futuros para nós.<br />
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Mesmo assim, tal visão quadridimensonal da realidade encontra consideráveis objeções filosóficas e teológicas[5], de tal maneira que a premissa P2 é mais plausivelmente verdadeira que falsa. Então a questão passa a ser por que razão deveríamos pensar que a premissa P1 é verdadeira.<br />
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Ao avaliar a questão de como Deus conhece quais eventos irão se realizar, é útil distinguir entre dois modelos de cognição divina: o modelo perceptualista e o modelo racionalista (ou conceptualista). O modelo perceptualista constrói o conhecimento divino pela analogia da percepção sensorial. Deus "olha" e "vê" o que estiver por aí. Tal modelo é implicitamente assumido quando as pessoas falam acerca da "previsão" do futuro por Deus ou ter "previsto" eventos futuros. O modelo perceptualista da cognição divina entra em reais problemas quando trata do conhecimento de Deus acerca do futuro, já que, dado que eventos futuros não existem então não há nada para se perceber[6].<br />
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Em contraste, no modelo racionalista do conhecimento divino, Deus não adquire Seu conhecimento do mundo por nada como percepção. Seu conhecimento do futuro não é baseado em seu "observar de antemão" e "ver o que tem no futuro" (uma noção terrivelmente antropomórfica, de todo jeito). Em vez disso, o conhecimento de Deus é auto-contido; é mais como o conhecimento de ideias inatas por uma mente. Como um ser onisciente, Deus essencialmente tem a propriedade de conhecer todas as verdades; existem verdades acerca de eventos futuros; logo, Deus conhece todas as verdades acerca de eventos futuros.<br />
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Agora, pode-se perguntar: "Como Deus pode ter conhecimento inato de todas as verdades, incluindo aí verdades acerca do futuro?". Mas é difícil dar sentido a esta pergunta. O ponto de chamar tal conhecimento de inato é negar que existam quaisquer maneiras pelas quais Deus adquira Seu conhecimento - de fato, que é apropriado falar de Deus adquirir conhecimento afinal. Pelo contrário, como o ser prefeito, maximalmente concebível, Deus simplesmente possui conhecimento essencial de todas e somente todas as verdades; proposições contingentes futuras estão entre as verdades que existem; logo, Deus possui conhecimento essencial de contingentes futuros. Perguntar como Ele pode ter tal é apenas expressão de incredulidade, como se alguém perguntasse "como Deus pode ser onipotente?" ou "Como Deus pode ser moralmente perfeito?" ou "Como Deus pode ser eterno?". Ele simplesmente é desta maneira, e nada mais precisa ser dito. Enquanto não somos levados a pensar na presciência divina com um modelo de percepção, não é mais evidente por que o conhecimento de contingentes futuros deveria ser impossível. Um modelo racionalista fornece uma base clara para o conhecimento divino de contingentes futuros.<br />
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Ainda assim, existe uma versão do modelo racionalista apelando para o conhecimento hipotético de Deus que nos permite a dizer consideravelmente mais acerca das bases do conhecimento de Deus. Ela é chamada de doutrina do conhecimento médio, e é tão intrigante e teologicamente importante que merece uma discussão separada. No próximo capítulo, portanto, iremos explorar mais a fundo esta fascinante teoria do conhecimento divino.<br />
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Para o momento, porém, podemos concluir que o fatalismo teológico que está enraizado na negação da presciência divina dos contingentes futuros pelos teólogos abertos é logicamente falacioso, e enquanto nós construímos o conhecimento de Deus a partir de uma linha racionalista de cognição, não há razões pensar que Deus não tenha conhecimento de contingentes futuros. As objeções da Teologia Aberta ao entendimento tradicional da onisciência divina são portanto desprovidas de sentido e falham em minar a dita doutrina.</div>
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[1] Susan Hack, “On a Theological Argument for Fatalism,” Philosophical Quarterly 24 (1974): 158.</div>
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[2] Veja Harry Frankfurt, “Alternate Possibilities and Moral Responsibility,” Journal of Philosophy 66 (1969): 829-39; Thomas V. Morris, The Logic of God Incarnate (Ithaca, N.Y.: Cornwell University Press, 1986), 151-2. Para uma aplicação do fatalismo teológico, veja David P. Hunt, “On Augustine’s Way Out,” Faith and Philosophy 16 (1999): 3-26.</div>
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[3] Veja por exemplo , “Accidental Necessity and Logical Determinism,” Journal of Philosophy 80 (1983): 257-78.</div>
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[4] Veja a discussão no meu livro The Only Wise God (Grand Rapids, Mich.: baker, 1987; rep. ed.: Eugene, Ore.: Wipf & Stock, 2000).</div>
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[5] Veja meus volumes Tensed Theory of Time: A Critical Examination e The Tenseless Theory of Time: A Critical Examination, ambos pela Kluwer Academic Publishers. Para uma popularização, o meu Time and Eternity (Wheaton, Ill.: Crossway, 2001).</div>
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[6] Note, porém, que se pensarmos em proposições como sendo parte da competência de Deus, então mesmo num modelo perceptualista, Deus pode conhecer o futuro, desde que ele percebe quais proposições futuras presentemente têm a propriedade de serem verdadeiras inerente a elas. Portanto, por meio de Sua percepção das realidades presentemente existentes, Ele sabe a verdade acerca do futuro.</div>
Tradutor Bastardohttp://www.blogger.com/profile/18293234329515343394noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-3746590387795917580.post-33975351350095254202016-12-12T00:44:00.003-08:002016-12-12T04:31:59.822-08:00Apresentação<br />
Em mais um trabalho de readequação, estou tomando o blog "Carpinteiro do Universo" para tratar de Filosofia - em especial, Filosofia da Religião.<br />
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Como de costume, este blog conterá traduções, principalmente.<br />
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<br />Tradutor Bastardohttp://www.blogger.com/profile/18293234329515343394noreply@blogger.com0